Макс Вебер, русская революция, вестернизация

Внимание!

В этом блоге помещен оригинальный материал про Сиднея Рейли (Зигмунда Розенблюма). К моему удивлению это самая мало посещаемая публикация в блоге. В сети на тему «Сидней Рейли» бесчисленные публикации, тупо перемалывающие басни, исходящие от самого Рейли-Розенблюма, Локкарта-младшего и ЧК. И никакого интереса к новой и неожиданной солидной фактуре. Между прочим, этот материал релевантен и для понимания 30-летней мировой войны ХХ века. Любознательные, наберите в поиске «Сидней Рейли и Уинстон Черчилль» или найдите в этом блоге публикацию 28-го октября 2016 года

В этом блоге на отдельных страницах помещены в русском переводе два очерка Макса Вебера о политическом процессе в России в начале ХХ века «К положению буржуазной демократии в России» и «Переход России к псевдоконституционализму». Теперь я помещаю здесь свои статьи, которые должны по замыслу служить ключами к прочтению очерков Вебера. Они были опубликованы 10 лет назад. Первая из них, где речь идет о перспективах либеральной демократии в России на самом деле релевантна для всего мира за пределами доны происхождения либерал-демократии, то есть Западной Европы м Северной Америки, или «Атлантического мира». Я обращаю внимание на то, что особую актуальность русские штудии Вебера приобрели в ходе политической эмансипации Восточной Европы и «перестройки» в самой России, что муссируется в конце этой статьи, а потом еще раз в ходе «арабской весны», наступившей несколько позже.

АЛЕКСАНДР  КУСТАРЁВ

МАКС  ВЕБЕР,  РУССКАЯ  РЕВОЛЮЦИЯ, ВЕСТЕРНИЗАЦИЯ

Первоначальная публикация в журнале «Космополис» 2005 г №3

Среди огромного наследия Макса Вебера есть несколько работ о России. В 1906 г. Вебер опубликовал две большие работы - "К положению буржуазной демократии в России" и "Переход России к псевдоконституционализму" [1]. В них он детально анализирует состояние российского общества и политическую обстановку в России между манифестом 17 октября 1905 года и роспуском первой Думы в июле 1906 года. Долгое время они оставались совершенно невостребованными. Первый их обзор на русском языке появился, насколько мне известно, в 1988 году [Кустарёв : 1988]

В этих двух очерках много проницательных суждений о политической роли бюрократии, о значении парламента, о всеобщем избирательном праве в модернизирующихся обществах (то есть в сущности о демократии), о федерализме и этнической (национальной) проблеме, о роли монархии в современном обществе; о ценностях, интересах и политическом поведении разных социальных слоёв, групп и сословий - крестьянства, дворянства, разных типов буржуазии и интеллигенции; о технологии современной революции и её агентах. Вебер делает также множество многозначительных попутных замечаний по поводу российской политической конъюнктуры.

Вебер обсуждает конституционный проект "Союза освобождения", избирательный закон и выборы в первую российскую Думу, проблематику аграрной реформы в России, октроированную (короной) конституцию и практику её реализации. Эта часть второго очерка Вебера представляет собой пионерный анализ состояния, как мы выразились бы теперь, "гражданского общества" на примере России.

Два больших эссе Вебера о политическом процессе в России в начале ХХ века интересны в разных аспектах политологии и нормативной политической теории; теорий революции, конституции, монархии или демократии; теорий модернизации и глобализации. Мы на этот раз рассмотрим их как ранние эмпирические этюды на тему "вестернизация" не России, всего «незапада»).

Теперь литература на эту тему необозрима. Но почти вся она появилась после Второй мировой войны и в ходе распада всемирной колониальной системы, когда встал вопрос о перспективах экономического развития и стратегии развития в "новых" государствах. При этом понятия "модернизации", "развития капитализма", "вестернизации" (да ещё "американизации")  в политическом просторечьи употреблялись вперемежку как синонимы, хотя их использование в академическом контексте неизменно оркестровалось казуистикой (не совсем бесплодной) по поводу их смыслового соотношения. Но либеральная демократия редко фигурировала в рассуждениях о модернизации, и во всяком случае её судьба в ходе модернизации и развития капитализма почти никого не волновала. На повестке дня был экономический рост – любым способом. Мало кто настаивал, что она обязательна для экономического роста. Кто-то уповал на то, что либерально-демократическое устройство сложится само собой, так сказать, "в обозе" капитализма. Марксисты же вообще не видели в этом нужды, по своему понимая "демократию".

Сам Вебер, наоборот, не волновался по поводу модернизации как утверждения современного капитализма за пределами его первоначального очага. Он концептуализировал "Запад" как уникальный феномен (чтобы не сказать "событие") в мировой истории. Он объяснил, почему современный капитализм это "эндемик" на Западе, а не в какой-либо другой культурной зоне мира и почему в других зонах эндогенная эволюция того же типа не состоялась. Но перспективы распространения современного капитализма по всему миру не казались ему проблематичными. В его сочинениях проблема развития капитализма (да и экономический рост, о чём в его время ещё никто не задумывался) вне западного культурного круга не разрабатывается, но по ряду замечаний (в частности в русских штудиях, как мы увидим) можно предполагать, что ни возможность включения традиционных укладов в капиталистическую "мир-систему", ни их замещение (вплоть до геноцида их агентур - как в Северной Америке) модернизированными обществами, ни "перерождение" старых культур с возникновением самобытных капиталистических укладов (как в Японии), ни возникновение государственного капитализма не вызвали бы у него самого интеллектуальных затруднений [2]. Скорее всего, живи он на эпоху позже, он предполагал бы (как У.У.Ростоу, например,), что вся проблема только в некоторой подготовительной фазе перед выходом на старт, но не более того.

Но вот судьба либеральной демократии в ходе казавшейся ему неизбежной дальнейшей модернизации всего мира представлялась ему в высшей степени проблематичной. И тут в его поле зрения попадает Россия. 

Во времена Макса Вебера, как и теперь, впрочем, обществоведы-генералисты игнорировали Россию, оставляя её на откуп профессиональным "россиеведам". В этом отношении Вебер, можно сказать, выглядит прямо-таки белой вороной. Этот очерк построен как развёрнутый ответ на вопрос: чем объяснить такое повышенное внимание Вебера к России?

Начнём с того, что лежит совсем на поверхности. Во-первых, для выполнения его исследовательской программы Веберу был нужен весь мир и, можно думать, рано или поздно Россия всё равно попала бы в круг его интересов.

Кроме того, в 1905 году интерес к российской политике резко возрос повсюду. Английский журналист У.Т.Стэд, пытавшийся даже вмешаться в этот процесс, писал в сентябре 1905 года в русской газете так: "Для людей, изучающих политическую эволюцию, Россия в настоящий момент самая интересная страна в мире" [ Кустарёв 2008] .

По всему видно, что так же думал и Вебер. Но интерес Вебера (как и Стэда, впрочем) к событиям в России объяснялся не только их очевидным размахом и драматизмом. Вебер допускал, что русская революция может иметь всемирно-историческое значение. Словами В.Моммзена: "Вебер концептуализировал революционное развитие в России как идеально-типическую модель всемирно-исторического процесса, понимаемого как распространение либерального общества (regarding the rise of liberal society).[Mommsen 1997: 4] Иными словами - политической "вестернизации".

Вебер хотел распространения того, что Моммзен именует "либеральное общество" и что он сам именовал "буржуазной демократией". Политическая философия Вебера, как убедительно продемонстировал В.Моммзен [Mommsen 1981], была антиномична, но его "моральный выбор" был в пользу "свободы" . Его "нервная" любовь к свободе прекрасно выражена в пессимистической интонации всех его рассуждений касательно так называемой "железный клетки", позволяющих видеть в нём предшественника чёрно-утопической линии Замятина-Хаксли-Оруэлла. [3]

Вместе с тем в политических работах Вебер никогда не обнаруживал свой глубокий морально-ценностный "либерализм" (не побоимся сказать "анархизм"). Эти его предпочтения обычно спрятаны под гораздо более оппортунистическими, смешанными  и менявшимися (поскольку актуальными) политическими суждениями. Русские штудии Вебера интересны в частности и тем, что в них наиболее неприкрытым образом обнаруживается, как выражается Моммзен, его "страстная преданность делу свободы" [Mommsen 1997; 5] . Нигде в его политической публицистике она так не заметна. Автору, взявшемуся показать, что глубинные убеждения Вебера могут быть обозначены как "политизированный нео-кантианский либерализм" [Warren 1988: 31], русские штудии Вебера могли бы стать важным подспорьем.

Общественная практика, основанная на суверенитете индивида ("общество свободных" - "буржуазная демократия", "либеральная демократия") установилась на Западе, как казалось Веберу, не раз и навсегда и может оказаться всего лишь коротким эпизодом: "И пусть не беспокоятся те, кого терзает вечный страх, что миру грозит слишком много "демократии" и "индивидуализма" и слишком мало "авторитета", "аристократизма" и "почтения к службе": древо демократического индивидуализма не раскинет свою крону под небеса - это уж точно. Весь наш опыт говорит о том, что история всякий раз неумолимо рождает новую "аристократию" и новый "авторитет", и к ним могут примазаться все, кто сочтет это выгодным - для себя лично или "для народа". Если дело только в "материальных" условиях и определяемых ими (прямо или косвенно) комбинациях интересов, то любой трезвый наблюдатель должен видеть: все экономические тенденции ведут к возрастанию "несвободы"".[Weber 1989: 99; Weber 1988: 63].

Свобода, обретённая (навязанная самому себе) обществом в ходе нарастания формально-рациональной компоненты общественной практики, изживает сама себя и нуждается в том, чтобы получить дополнительный стимул, если мы хотим её сохранить для себя и общества в целом. Там, где она зародилась, или где бы то ни было ещё.  Вебер: "Если на протяжении ближайших поколений, пока еще не отжили окончательно свой век экономическая и духовная "революции", проклинаемая "анархия производства" и столь же поносимый "субъективизм", не удастся завоевать "неотчуждаемое" право человека выделиться из массы и стать свободной личностью (а только при таких условиях это возможно), то этого не удастся уже осуществить никогда - пусть мир при этом станет хозяйственно "завершен" и интеллектуально "насыщен". Во всяком случае, насколько нам позволяет судить наши слабые глаза, с трудом различающие сквозь непроницаемый туман контуры будущей истории человечества." (Weber 1989: 101; Weber 1988: 65)

Таким образом, уникальному феномену Запада как "привою" должен отыскаться "подвой", если и не "клон", образно говоря. Или иначе: кто-то должен "принять эстафету", "реанимировать" либерально-демократическую систему ценностей и соответствующие ей практики, или разработать новые практики, если старые окажутся неадекватны. Кто же?

Старые "завершённые" цивилизации (как Индия и Китай) в этом плане Вебера не интересовали. Революционные процессы начались в Китае и Османской империи примерно в то же самое время, что и в России, но нет никаких следов интереса Вебера к этим "революциям"[4], хотя именно тогда он подготавливал свою "социологию религий", где Китай и Индия, можно сказать, доминируют.

Другое дело Россия. Как справедливо замечает Андреас Бусс [Buss 2003: 23] , к Востоку Вебер обратился в рамках сравнительного метода, чтобы лучше понять своеобразие Запада, но "Россия его интересовала в поисках исторической альтернативы в исторической ситуации Запада сегодня" [5].

Здесь, как кажется Веберу, ещё сохранились возможности для спонтанного культурогенеза, то есть может возникнуть культура, как он сам выражается, "von Grund aus" [6] ("заново", "снизу"), или как выражается В.Моммзен "где ещё возможно историческое развитие "большого размаха" (grand scale), поскольку "Россия ещё не достигла той же стадии изощрённого интеллектуализма; жизнь её граждан не полностью бюрократически регулируется" [Mommsen 1997: 3] [7]

Помимо этого: "огромные континентальные области - Россия и Америка - с их монотонными предрасполагающими к схематизму равнинами - становятся все более явно центрами тяжести населения в рамках западной культурной зоны, как когда-то в эпоху поздней античности". (Weber 1989: 100;Weber 1988: 64) Значит, к России и Америке уходит демографическая инициатива. И даже независимо от того, готовы они принять "эстафету" от Запада или нет, для выживания западной исторической инициативы они необходимы физически  как две большие биомассы.

Вебер безусловно считал Россию исторической нацией будущего и чего-то от неё ожидал. Но прежде чем говорить о том, чего Вебер ожидал от России, зафиксируем, чего он от России никоим образом не ожидал.

Во-первых, он не ожидал, что Россия произведёт из себя альтернативную цивилизацию, основанную на иных ценностях и структурах, нежели западные. Во всяком случае в его глазах Россия всё что угодно, но никак не Индия или Китай. То есть он не предусматривал никакой масштабной концепции типа "русской идеи" [8].

Во-вторых, он не ожидал, что в России случится то же самое, что случилось в Западной Европе в эпоху, которую он называл (вслед за Зомбартом) эпохой "раннего капитализма", а мы теперь называем "ранним модерном".   

Россия находилась за пределами зоны, где состоялась "констелляция", запустившая некий направленный процесс социальных и культурных изменений  (social and cultural change) . В одной из своих русских штудий Вебер характеризует эту "констелляцию" так: Теперешняя "свобода" дала первые ростки при уникальном стечении обстоятельств и условий, и они никогда больше не повторятся. Назовем самые важные из них. прежде всего, заморская экспансия - в кромвелевском войске, во французском Учредительном собрании, да и во всей нашей хозяйственной жизни еще и сегодня веет этот ветер из-за морей.......Во-вторых, своеобразие экономической структуры Западной Европы эпохи "раннего капитализма".. В-третьих, покорение жизни наукой, так сказать "возвращение духа в себя". Теперь рациональное оформление жизни, ведущее к уничтожению бесчисленных "ценностей", сделало свою работу: унификация внешнего стиля через "стандартизацию" продукции в нынешних условиях "экономизированной" жизни универсальна; наука же как таковая больше не способствует "универсальности личности". И наконец, в конкретных и своеобразных исторических обстоятельствах возникло особое религиозное настроение, породившее идеальные ценностные представления, которые в комбинации с бесчисленными и тоже своеобразными политическими обстоятельствами и материальными предпосылками определили "этическое своеобразие" и "культурные ценности" современного человека. Сможет ли какое-либо материальное, а тем более нынешнее "позднекапиталистическое" развитие сохранить  эту своеобразную историческую атмосферу или создать ее заново? Ответ напрашивается. Нет ни тени намека на то, что во чреве экономического "обобществления" содержатся в зародыше "свободная личность" или "альтруистические идеалы". [Weber 1989:100;Weber 1988:64]

Нетрудно заметить, что в этом пассаже Вебер говорит о той самой "констелляции", которая занимает центральное место и в его "Протестантской этике". Выделим теперь из этого пассажа важные для нас компоненты.

Во-первых, Вебер на разные лады постоянно напоминает об уникальности той "среды-ситуации", в которой зародились капиталистический уклад и свободный индивид. Вот характерные выражения: " уникальном стечении обстоятельств и условий"........... "своеобразие экономической структуры Западной Европы эпохи "раннего капитализма"."......... "в конкретных и своеобразных исторических обстоятельствах"......."в комбинации с бесчисленными и тоже своеобразными политическими обстоятельствами иматериальными предпосылками".

Реконструируем по своему эти замечания, обозначив несколько более систематически аспекты этой уникальности.

Прежде всего уникальная сложность структуры. Это особенно важно при сопоставлении Западной Европы и России. Вебер считает, что российская история не имеет, так сказать, большой "массы" и сложной "ткани". В ней гораздо меньше участников (агентур), чем в западноевропейской. Институциональное оснащение примитивно. Вебер: "что можно считать в сегодняшней России подлинно "историческим"? Если исключить Церковь и крестьянскую общину, которыми мы займёмся особо, не останется ничего, кроме абсолютной власти Царя, унаследованной от татарских времен; то есть системы власти, которая после распада "органической" структуры, определявшей облик России ХVII-XVIII веков, буквально повисла в воздухе свободы, принесенной сюда ветром, вопреки всякой исторической логике" [9].[Weber 1989:11; Weber 1988;33]

Но этого мало. Вебер имеет в виду также и сложность (содержательность) исторической конъюнктуры (политические обстоятельства) на европейской географической сцене в XVI-XVII веках, то есть в эпоху, названную позднее "ранним модерном". В русских штудиях это представление о "сложности" не развёрнуто, но Вебер много говорит об этом в других работах. Систематизированный перечень всех этих условий - факторов - обстоятельств, упоминаемых Вебером в разных работах, имеет больше двух десятков позиций, сгруппированных в 5 классов [Segre 1989: 448-449]

Особо Вебер подчёркивает, что первые шаги к свободе индивидуальное сознание делает ещё как религиозное сознание. Вебер:"Политический индивидуализм" западноевропейской идеи "прав человека"... имеет разные корни. Один из  его "идеальных" корней - религиозные убеждения, не признающие человеческого авторитета, поскольку такое признание означало бы атеистическое обожествление человека. Эти убеждения при современной форме "просвещения" вообще уже не могут широко прижиться". (100;64)???

В личном религиозном опыте протестанта-кальвиниста-пуританина сложилась структура сознания, породившая затем либерально-демократические политические убеждения и жизненную философию независимой личности. В том, что реформация вообще, кальвинизм и в особенности специфический английский (и шотландский) пуританизм стоят у истоков индивидуал-либерализма и политических структур модерна как будто никто не сомневается. Сознание этой связи глубоко укоренилась во всём американском нарративе и в либеральной английской истрориографии (так называемой "виговской" версии английского нарратива). Даже радикальный критик Вебера (и Тоуни) Герберт Люти, отрицая, что кальвинизм вообще имел какое-то отношение к капитализму  и не соглашаясь с тем, что он (как пуританство) был главной силой буржуазной революции в Англии, признавал, что совершённая им внутрицерковная революция всё равно имела всемирно-историческое значение и лежит у истоков политической эмансипации личности и всего, как мы теперь сказали бы, гражданского общества [Luthy 1961: 148-149].

Индивидуальное сознание, о котором говорит Вебер, решает проблемы отношения человека с миром, где земная юдоль и царство небесное существуют в некотором единстве. Индивид артикулирует своё отношение к такому миру в форме теодицеи и сотериологии, соединяя нормы своего поведения (социального действия) с "благодатью" как главной ценностью.

Агентурой этого сознания были люди, ещё верившие в Бога в том смысле, что они располагали Бога выше человека. И проблему своей жизненной практики решали не как проблему отношениий друг с другом, а как проблему отношений с Богом. Ричард Генри.Тоуни, усиливший в тезисе Вебера связь реформации (пуританской версии) с политической эмансипацией индивида и культивированием "свободы", формулировал это так: "существо религии в контакте души с Создателем" и указывал, что "индивидуализм в религии вёл, естественным образом (sensibly), хотя логика не обязательно это предполагала, к индивидуалистической морали".[Tawney 1937: 228]

Но то, что этот опыт был религиозным, важно не только в содержательном плане. Может быть, важен вообще не этот план. В любом случае важнее эмоциональный палан. Новые убеждения интернализировались (усваивались) как религиозные, то есть очень глубоко, интенсивно, и были очень серьёзны. Вебер не раз напоминает нам об эмоциональной интенсивности религиозной жизни, на что особо обращает внимание Хартман Тирелл [Tyrell 1990: 166-169]

В России же не нашлось субъекта, чьё сознание прошло бы через аналогичное состояние в условиях (см. выше), аналогичных тем, что были в изначальном очаге модернизации. Российское общество, если не всё сразу, то сегмент за сегментом вступило (вступает, неизбежно вступит) в фазу секулярности напрямик уже под влиянием идей "просвещения". Эмоциональная сторона убеждений, если и не любых, то во всяком случае убеждений этого рода в условиях позднего модерна намного слабее[10]. А соответственно преданность им и способность проводить их в жизнь.

Православие реформации из себя не произвело. Можно думать, что стерильной (так сказать, структурно) была сама православная версия христианства как "кредо". Можно думать, что эта стерильность объяснялась совмещённостью церкви и государства в главной зоне православия. Но даже если в зоне православия ничего подобного протестантской реформации не случилось чисто ситуативно (иными словами не успело случиться), то теперь это всё равно уже поздно.

Как заметил Ю.Н.Давыдов [Давыдов 1998: 121-124] , С.Н.Булгаков под впечатлением тезиса Вебера о связи капитализма и реформации, всерьёз надеялся, что ещё не поздно и что некоторое подобие протестантской реформации в России ХХ века не исключено. Он даже обдумывал некую педагогическую (пасторскую) деятельность, направленную на имитацию реформации в духе кальвинизма (как его толковал Вебер). Давыдов обращает внимание на то, что Булгаков сильно заинтересовался "Протестантской этикой” Вебера, но не обратил никакого внимания на статьи Вебера о России. Это, как пишет Давыдов, "выглядит весьма загадочно". Давыдов далее добавляет, что к "Протестантской этике" Булгаков обратился не раньше 1909 года, что тоже несколько странно, потому что эта работа оказалась в центре европейской умственной жизни почти сразу после её появления. Оба эти обстоятельства Давыдов совершенно справедливо считает многозначительными и даёт им интерпретацию.

Булгаков, по мнению Давыдова" по настоящему осмыслил "тезис Вебера" после поражения русской революции (1905-1907гг) в поисках "альтернативы российскому интеллигентскому "революционизму". В виду этого краха, как пишет Давыдов, "проблематика, обсуждавшаяся в веберовских статьях о революции 1905 года, должна была явно обесцениваться в глазах Булгакова. Но тем большую ценность приобретала для него проблематика веберовской протестантской этики. Ведь здесь для мыслителей булгаковского типа и склада таилась возможность специфически русского православного переосмысления идеи реформации" [Давыдов ???].

Такая интерпретация не вызывает возражений. Но к ней надо добавить, что Булгакову русские штудии Вебера были не просто неинтересны, а скорее неприятны, потому что дух этих работ Вебера ближе к духу российского освободительного движения. Вебер явно симпатизирует русской революции, тогда как Булгаков от неё отрёкся. Хотя скептицизм Вебера по поводу её перспектив в конечном счёте оказывается сильнее, чем энтузиазм, в любом случае симпатизирует-то он именно ей.

И не случайно. К философско-педагогической инициативе Булгакова Вебер отнёсся бы как к совершенно пустому делу и типично интеллигентской [11] фантазии - на этот раз в виде бесплодной ностальгии по несостоявшемуся прошлому. Не похоже чтобы Вебер верил в способность восточной ветви христианства к саморазвитию [12]. Но дело даже не в этом. В любом случае он был уверен, что вероятность повторения западного эпизода исчезающе мала, если не равна нулю. Даже в том случае, если из чрева православия или рядом с православием - до его окончательного ухода со сцены - в России появятся влиятельные обновительные (вне официальной церкви) конгрегации [13]. Тут важно напомнить ещё раз, что речь идёт, собственно, не об эволюции религиозного сознания как таковой, а о её комбинации с множеством других обстоятельств и условий. Вообще говоря, за этим стоит даже ещё более глубинное убеждение, что в истории всё неповторимо.

Развитие в России тогда уже пошло иначе. В России уже бытро развивался капитализм без агентуры, аналогичной первоначальной агенте капитализма на Западе. Вебер подчёркивает это везде где только может.  Например (ещё раз): "Россия теперь окончательно встала на путь европейского развития, каковы бы ни были в ближайшее время возможные тяжелые рецидивы". Как он считал, не разделив с Западом фазы "раннего капитализма, Россия разделяет с ним фазу позднего капитализма. В ней господствует крупно-капиталистичкий уклад, отчасти импортированный, отчасти связанный с государством. Вебер: "Из истории России оказались исключены  все те стадии развития, на которых сильные экономические интересы собственников служили буржуазному движению за свободу".[Weber 1989:326;Weber 1988:110] Что это значит для дела свободы - вот как теперь стоял вопрос.

Россия, попадает из "традиции" в "поздний модерн", минуя "ранний модерн". Таким образом, из деревянной клетки патримониально-общинного рабства Россия сразу попадает в железную клетку позднего капитализма с его тотальной формальной рационализацией. Если Запад должен только сохранить достигнутое, то Россия должна обрести то, что Запад когда-то породил, и затем сохранить - вместе с ним и, может быть, без него, но для него же.

Вебер: "Шансы на "демократию" и "индивидуализм" были бы невелики, если бы мы положились на закономерное действие материальных интересов. Потому что материальные интересы явно ведут общество в противоположном направлении... Развитие экономики ведет к возрастанию несвободы". [Weber 1989: 99;Weber 1988: 63]

Исторически, по Веберу, агентом "капитализма" и "индивидуализма" как корня либерализма на Западе был один и тот же персонаж - верующий в Бога и озабоченный потусторонним спасением городской обыватель -ремесленник или торговец - преобразующий свою трудовую деятельность в предпринимательскую. Но в более позднее время этот агент лишается одной из своих ипостасей. Вебер: "Сравнивают русскую революцию с французской. Не говоря о бесчисленных прочих различиях между ними, достаточно назвать одно: даже для "буржуазных" представителей освободительного движения собственность перестала быть священной и вообще отсутствует в списке взыскуемых ценностей. О её "священном характере" возвещает сегодня - поздно с точки зрения собственных интересов - сам Царь. Это означает конец всей славянофильской романтики и "старой" Руси". На этапе позднего капитализма, а именно в эту фазу Россия сразу и попала, материальные интересы буржуазии уже не совмещаются с либеральными ценностями, с идеалом "свободной личности".[Weber 1989: 326; Weber 1988:110]

Вебер считал, что капитализм и свобода могут возникнуть вместе только один раз как автохтонные явления, но их дальнейшее существование (в первоначальном виде или в виде модификаций) может продолжаться и без их первоначального носителя. Касательно капитализма на этот счёт недвусмысленно сказано в "Протестантской этике: "Капиталистическое хозяйство не нуждается более в санкции того или иного религиозного учения...капитализм, одержав победу, отбрасывает ненужную ему больше опору"14 [Вебер 1990: 91]. Есть достаточные основания думать, что точно так же и дело свободы отрывается от своего пероначального агента. Разница, однако в том, что капитализм отбрасывает своего первоначального агента, а свобода своего агента теряет и ищет себе нового.

Таким образом, либерально-демократическое начало, не имея в данном обществе изначального агента и потеряв органически-естественную поддержку буржуазии (капиталистического уклада), должно найти себе новую агентуру. Этот вывод (в модальности надежды-должествования) имеет двойной статус: статус моральной ценности и статус гипотезы (прогноза).

На примере России гипотеза проверяется. Предполагется, что "агентура свободы" может найтись и сложиться в сфере политики. Во времена ранней экспансии капиталистического уклада на Западе, строго говоря,  политического процесса в современном смысле не было. Народ во всяком случае не был участником политических событий и процессов. Народу, собственно, ничего другого и не оставалось, кроме как заниматься религиозным творчеством (если не бунтовать). Это, кстати, важное обстоятельство, из-за которого на Западе модернизация сделала первые шаги в недрах религиозной и даже экзальтированно-религиозной конгрегации, смешавшись так причудливо с фундаменталистской реакцией на тотальное коррумпирование официальной католической Церкви.

Зато в России, пропустившей западную "констелляцию", такой современный политический процесс как раз начинался и в этом специальном отношении Россия не только шла в ногу с Западом, но даже по некотором параметрам его опережала. Следует заметить, что поднимавшаяся тогда в России "заря демократии" так возбуждала многих на Западе потому, что на самом Западе (вопреки российским представлениям о нём) до настоящей либерал-демократии было ещё весьма далеко. На примере России Вебер и оценивает возможности перемещения идеологии и практики "свободы" из сферы религиозного переживания в сферу политической программатики и политического процесса.

Такой поворот мысли для Вебера особенно естествен, если принять во внимание его убеждение в относительной автономности разных сфер деятельности и в частности, конечно, политического процесса. Таким образом, утрата одного шанса - религиозной эмансипации - компенсируется или, точнее говоря, может оказаться компенсированной другим шансом - шансом политической эмансипации.

В таком случае возникает вопрос: кто может стать политически последовательным и успешным агентом "общества свободных"? Это - не буржуазия. Во-первых, о чём мы уже говорили, Вебер не считал позднюю буржуазию последовательным борцом за свободу и даже вообще силой, заинтересованной в свободе. Во-вторых, потому что в политическом процессе у неё всё равно нет никаких шансов. И вот поскольку эффективного материально-заинтересованного агента в России нет, то все надежды могут быть связаны только с ценностно-ориентированным агентом.

Это может быть движение единомышленников, или харизматическая группа. Её ядро может оказаться достаточно определённо окрашенным  в социо-культурном отношении, но в принципе она вербуется изо всех углов общества.

Появление такой группы в России особенно органично, поскольку в этой стране, похоже, как выражается Вебер, "....этически нейтральное не признается существующим или чем-то таким, что может иметь "ценность", а, стало быть, и заслуживать активности [Weber 1989:(18;Weber 1998:39]. В качестве одного из источников (или симптомов) такого этически-мессианского настроения Вебер называет (обоснованно или нет) веру в "этически-религиозное своеобразие миссии русского духа в стиле В.Соловьева". [Weber 1989: 18;Weber 1988: 39]. Всё это позволяет надеяться, что в России борьба за гражданскую эмансипацию (свободу) будет иметь в сущности религиозную энергетику.

Именно в этом отношении его интересует российское "освободительное движение", выросшее из земской практики и организационно оформившееся в виде партии "кадетов". Он называет это движение "идеологическое джентри" [15].

Но идеологическая  агентура (харизматическая группа), ориентированная на "свободу" как ценность, может осуществить либеральный проект только обеспечив себе политическое господство.

Может ли она добиться политического господства? Может ли его сохранить? Может ли она, сохранив политическое господство, сохранить свой идеал? Хватит ли у неё воли, или, иначе говоря энергии, свойственной (в идеале) религиозному сознанию? Будут ли ей благоприятны обстоятельства?

В поисках ответа на эти вопросы Вебер рассматривает политическую конъюнктуру в России в начале ХХ века. Если угодно, он инвентаризирует и анализирует "русскую констелляцию". Хотя Вебер не пользуется этим понятием в своих больших русских штудиях, оно прямо-таки напрашивается. Российскую ситуацию он рассматривает - и это типологически - как "вторую констелляцию" в истории (всемирной истории), когда оказывается возможно оформление общежития, основанного на либерально-демократических принципах. 

Под этим углом зрения Вебер и рассматривает (1) выборы в Думу,  (2) царские манифесты1905 года и основные законы (конституцию) и (3) аграрную реформу в России.

Освободительное движение может получить власть только через выборы. Сперва Вебер объясняет, почему это невозможно. Но затем с удивлением обнаруживает, что это оказалось возможным: состав Первой Думы был намного более либеральным, чем следовало ожидать в крестьянской стране с поздне-капиталистическим укладом. Вебер находит этому конъюнктурное объяснение. Эта конъюнктура: всеобщее возмущение полицейским контролем.

Однако тут же Вебер обнаруживает, что плодами этой победы не удаётся воспользоваться. Монархия и бюрократия сумели блокировать наметившееся движение и предотвратить "ситуативную констелляцию", способную запустить сильно инерционный (а практически необратимый) процесс - по аналогии с тем, как "ситуативная констелляция" запустила реформацию и капитализм на Западе.

Вместо союза монархии и парламента (народа) сложился союз монархии и бюрократии против парламента. Или иначе "бюрократическая рационализация царского режима" - так Вебер диагностирует исход первой фазы политического процесса, начавшегося в 1905 г.: "Указ от 21 октября 1905 г. означал просто исчезновение последних признаков самодержавия в старом смысле и установление власти модернизированной бюрократии. Возник "Совет министров" во главе с председателем".[Weber 1989:167;Weber 1988:78] Это событие легко интерпретировать как важный шаг в политической эмансипации российского общества. Так это обычно и делается. Но в оптике Вебера эта "эмансипация" не столько внушает надежду, сколько вызывает опасения. По мнению Вебера, противостояние Короны (Двора) и Думы привело к тому, что проиграли они оба. А выиграла бюрократия. Суть системы, которую Вебер называет "псевдоконституционной", заключается в том, что царь отказывается от полного контроля над обществом, но в пользу лишь бюрократического аппарата. Вебер: "Царь оказывается беззащитным перед лицом бюрократии, хотя в отдельных случаях он может решиться на вмешательство. Но в принципе он был исключен из служебной процедуры, и, по самому ее существу, его вмешательство было обречено на бессистемность". [Weber 1989:168; Weber 1988:79]

Русская система, как скептически замечает Вебер, лишается своего важного элемента, ничего не приобретая взамен. Хотя Вебер не жалеет яда, говоря о политическом дилетантизме и тщеславии русской Короны, он видит в ней необходимый элемент политического устройства России.  Особенно в России, где сильна народная традиция (он очень часто ссылается на нее) веры в царя как в последнюю защиту народа от бар и чиновников. Такое усечение пирамиды власти (как в России сказали бы теперь, "вертикали власти"), не может остаться без последствий. Корона, по мнению Вебера, с этой минуты втягивается в мелочные мстительные интриги, направленные на других агентов господства. Противостояние народа и бюрократической власти становится абсолютным, а бюрократическая власть получает поддержку от финансового капитала. Вебер: "Крупный капитал и банки были единственными, помимо самого чиновничества, кто был заинтересован в господстве бюрократии под прикрытием псевдоконституционализма". [Weber 1989: 171;Weber 1988:82]

Важно заметить, что там, где разочарованным интеллигентам (вроде С.Н.Булгакова) виделась "ошибка" революционистской интеллигенции, Вебер усмотрел катастрофический исторический провал (с элементами заговора) русской монархии и её патримониальной бюрократии.

Но, изучая российскую фактуру, Вебер обнаружил и ещё одну ловушку на пути российского освободительного движения, в которую оно, повидимому, обречено было попасть, если бы Старый режим не лишил её плодов избирательной победы ещё раньше - в апреле 1906 года.

Эта ловушка - аграрная реформа. Она не конъюнктурна. Она структурна и монументальна. После внимательного анализа земельной проблемы в России с обильными ссылками на авторитетных российских специалистов Вебер приходит к выводу, что аграрную реформу в России попросту невозможно осуществить при соблюдении либеральных ценностей. Вебер: "Проекты  систематического отчуждения и распределения земельной собственности, конечно, не удастся так просто предать забвению. Но крайне сомнительно, что какой-либо из них хотя бы частично по решающим пунктам будет проведен в жизнь каким-либо правительством. Даже умеренный проект кадетской партии выглядит как само-вивисекция; в нем есть предложения, которые невозможно осуществить в нынешних, накаленных страстями условиях. Если же на момент представить себе страсти и клубок конфликтов, которые возникнут между разными группами интересов внутри крестьянства при малейшей попытке провести в жизнь систематический и всеобщий передел земли, то станет ясно, что для этого потребуется правительство, с одной стороны, чрезвычайно преданное идеалам демократии, и, с другой стороны, наделенное железной волей и способное предотвратить любое сопротивление. Из исторического опыта следует, что проведение самой реформы и затем установление новых арендных отношений на такой территории и при таком количестве заинтересованных участников возможно только при условии деспотического правительства и стабильной экономики. Миллионы крестьян, арендующих землю у государства, образуют класс колонов таких масштабов, которые знали разве что древний Египет и Римская империя. Бюрократическое правительство не может решить эту проблему, потому что неспособно выступать против аристократии и класса земельных собственников. А демократическому правительству будет нехватать "железной" авторитарности и беспощадности в отношении крестьянства. Так или иначе, не слишком велика вероятность того, что в России окажется возможным принудительный передел земли в широких масштабах".[Weber 1989:245-247; Weber 1988: 92]

Или: "Если все пойдет гладко и перевоспитание крестьян состоится, то следующее поколение увидит свободную, могучую и процветающую Россию, стоящую на гораздо более прочном фундаменте, чем нынешняя система. Но чтобы такое стало возможно, России примерно на одно поколение придется отказаться от претензий на великодержавность, а к этому не готовы даже сами демократы". [Weber 1989:243]                       

Или: "Гениальный парвеню Наполеон или такой буржуа (Buerger) как Вашингтон, твердо контролируя армию и опираясь на доверие нации, возможно, смогли бы поднять из земли Россию на мелкокрестьянской основе. Но этого не могут сделать легитимные монархии, так же как и совсем юное парламентское государство, пытающееся выжить под политическим давлением и справа, и слева".[Weber1989: 248; Weber 1988: 94]

Вместо всего этого Веберу видится такая перспектива: "Если же будет осуществлена хотя бы частично реформа в духе кадетов, то (как я уже говорил выше) вполне возможен мощный подъем замешанного на "коммунистических" дрожжах "естественно-правового" духа. Это может привести к чему-то совершенно "небывалому", но к чему именно - предвидеть невозможно. Во всяком случае, неизбежен глубокий экономический  упадок на 10-20 лет, пока эта "новая" мелкобуржуазная Россия проникнется духом капитализма: тут придется выбирать между "материальными" и "этическими" целями".[Weber 1989:248;Weber 1988:94-95]

Итак, у Вебера получается, что "вторая констелляция" всемирно-исторического значения в России вроде бы возникала, но сорвалась. Она сорвалась в ходе политического процесса, то есть там же, где и обозначилась. А если бы даже так не случилось, это произошло бы позднее в ходе осуществления аграрной реформы.

И тогда эволюция российского общества переходит в другие руки. Происходит дальнейшее смещение социо-культурной эволюции от автономного культурогенеза через автономный политический процесс в сторону рационального проекта. И, соответственно, инициатива переходит от социальной агентуры через (или минуя) политическую агентуру к чему-то совсем новому и модерному - рациональной организации. Образ такой организации возникает у Вебера при рассмотрении методов современной революции.

Вебер: "В наше время сражение на поле боя, лишенное романтических одежд рыцарства, стало механическим процессом, где участвуют инструменты и объективированные продукты умственных усилий лабораторий и мастерских, воплощающие бесстрастную силу денег. Вместе с тем это постоянное и страшное напряжение нервов для вождей и сотен тысяч солдат. То же самое можно сказать и о революции. Все в ней - во всяком случае для наблюдателя - "техника" и крепкие нервы.[Weber 1989:325; Weber 1988:109]

Коль скоро это так, российская история в дальнейшем будет представлять собой конкуренцию разных проектов, осуществляемых разными организациями. Или одного и того же проекта, за осуществление которого конкурируют разные организации. И раз так, то Вебер перемещает своё внимание с "русской констелляции" на релевантные в этом плане особенности "русского нарратива" [16]. Дальнейшая русская история проецируется, таким образом, говоря на современном жаргоне, как победа "нарратива" над "констелляцией".

Вебер подчёркивает, что "Революционизм и негативизм в отношении "законов развития" в крови у русского социализма как отголоски некоторых идей Гегеля со времен его отцов-основателей Герцена и Лаврова. Герцен, как известно,отрицал как "вздор", что социализм может возникнуть только после капитализма. А Лавров вслед за старшими "народниками" подчеркивал творческую природу человеческой мысли - "воплощенного духа". Этот прагматический рационализм никогда не уступал места натуралистическому рационализму какой-либо "теории развития". [Weber 1989: 42] Поэтому понятно, что " без теории, кажется, не может обойтись ни одно радикальное движение в России" [Weber 1989: 63] А говоря о социалистах-революционерах Вебер пишет: "Прагматический рационализм этого направления в принципе есть как раз тот образ мышления, которому свойственно страстное стремление к " делу" в духе абсолютной социально-этической нормы".[Weber 1989: 77;Weber 1988: 51]

Какие же проекты будут конкурировать и какой из них победит? Вакуум заполнит марксизм: "Власть делала всё возможное - в течение столетий и в последнее время - чтобы ещё больше укрепить коммунистические настроения. Представление, что земельная собственность подлежит суверенному распоряжению государственной власти (искоренявшей, кстати, частное право на всякое другое "нажитое" добро), было глубоко укоренено исторически ещё в московском государстве, так же как и община" [Weber 1989: 76]

Или: "В русском обществе действуют импортированные новейшие силы крупного капитала, тогда как это общество все еще  покоится на фундаменте архаического крестьянского коммунизма. Они развязывают в рабочей среде радикальные социалистические настроения и в то же время противопоставляют им организацию ультрасовременного типа, абсолютно "враждебную свободе". И там же: "Пути политического развития в этой ситуации непредсказуемы, даже в том случае если идея "святости собственности" одержит верх, что вполне может произойти", [Weber 1989:326; Weber 1988:110].

Мы задним числом знаем, что именно предусмотренный им сценарий оказался вполне реалистическим и, более того, осуществился. Победила ленинская "партия нового типа". То есть рациональная организация, которая, опираясь на марксизм, осуществила фундаментально рациональный  проект, получивший название "Великой октябрьской социалистической революции", а затем приступила к осуществлению другого рационального проекта под названием "сстроительство социализма", посадив всех именно в веберовскую "железную клетку". По поводу того, было ли всё это успехом" или "неуспехом", возможна, как выразился бы сам Вебер, острая и интересная казуистика.

Так виделись Веберу перспективы российского общества в 1905-1906 годах. Считается, что в дальнейшем Вебер не сумел адекватно оценить перспективы большевиков и Октябрьской революции (переворота). Но эта неудача Вебера (если он действительно был не прав, что спорно), как бы она ни объяснялась, несущественна по сравнению с его трезвой оценкой перспектив русской революции как длительного эпизода всемирной истории и звена в процессе вестернизации. [17]

Теперь позволим себе пару намёков на дальнейшее движение из той точки, в которую пришла наша заметка. Итак, что следует из опыта начальной фазы русской революции? Бросает ли он свет на глобальную судьбу либерально-демократического общественного устройства в ХХ и ХХI веках, то есть на перспективы глобализации как вестернизации?

В России 1905 года становление либерально-демократического строя в рамках политического процесса по инициативе политической силы сорвалось. "Вторая констелляция" не состоялась. Тогда же она не состоялась в Турции, в Китае, в Персии, в Японии. Во второй половине ХХ века она не состоялась в Юго-восточной Азии, в арабском мире, в Латинской Америке. Для тех, кто ценит «буржуазную демократию», это плохая новость.

Но вот хорошая новость. Общества, где рационально-капиталистический уклад становится доминирующим без параллельного осуществления либерально-демократической конституции, в свой час доходят до общего кризиса и в поисках выхода из него обращаются к либерально-демократическим идеалам. Это значит, что бюрократическая организация сама может превратиться в первоначального агента (инициатора) "свободы" и приступить к осуществлению либерально-демократического проекта. Признаки этого были уже в недрах царской бюрократии и достигли полного размаха в деятельности Витте и Столыпина. Вебер относился к этому варианту крайне скептически. Называя проекты народников и марксистов в России "утопиями", Вебер называет "утопией" и их "... прямую противоположность - просвещенный бюрократический режим при соблюдении прав личности в "конфиденциальной записке" Витте" [Weber 1989:86].

Но эпоху спустя бюрократические системы вновь стали проявлять интерес к либеральной-демократии. Так на наших глазах произошло в России, где либеральный проект нужно было осуществлять "заново" - von Grund aus, как сказал бы Вебер. В этой же ситуации оказались к концу ХХ века и все европейские страны, где в отличие от России, либеральный проект оказалось нужно (всего лишь) реанимировать и углублять. Тот же процесс либерализации замечен не только в государствах, но и в крупных хозяйственных организациях - акционерных или чисто директорски-авторитарных корпорациях. Эта тенденция стоит того, чтобы за ней внимательно следить и не торопиться с оценкой её потенциала. 

Не исключено, что где-то здесь может ожидаться  "третья констелляция". Вебер вполне допускал, что " к концу этой грандиозной эволюции" могут появиться "совершенно новые пророческие идеи или возродятся с небывалой мощью прежние представления и идеалы" [Вебер 1990: 207]. Ситуация, возникшая в конце общего кризиса социализма, как будто вполне укладывается в это представление. Есть все признаки того, что траектория всемирной истории в виде нарастания формальной рациональности, как это видел Вебер, на самом деле направлена не в бесконечность и прерывается попятным движением. То есть всемирная история и в этом отношении - как и во многих других - циклична.

И если это так, то можно предвидеть регулярное появление агентов "свободы", будь это нуждающиеся в регенерации бюрократические организации, идеалистически (ценностно) ориентированные политические партии и группы давления, или "жизненно" заинтересованные в свободе социальные группы (движения) типа веберовских кальвинистов-пуритан. От них будут исходить импульсы, и один из них - при благоприятной констелляции - может впоследстии оказаться импульсом всемирно-исторического значения.

Возможно, что это уже происходит и что на этот раз [17], в отличие от раннего модерна в Европе, это уже не один импульс, а целая серия параллельных импульсов. Но смысл происходящего у нас на глазах не меньше, чем будущее, скрыт от нас в "непроницаемом тумане" (Вебер)

Примечания

[1]Полный русский перевод этих двух очерков помещён (с перерывами) в нескольких выпусках "Русского исторического журнала (РГГУ)" за 1998-2001гг.  Впервые опубликованы под названиями "Zur Lage der b(rgerlichen Demokratie in Russland" и "Russlands (bergang zum Scheinkonstitutionalismus" в Archiv f(r Sozialwissenschaft und Sozialpolotik, Bd. XII и XII (1906). Переизданы в 1989 году в полном собрании сочинений Вебера [Weber 1989]. Их резюме неизменно включались в том политических статей Вебера вплоть до последнего издания [Weber 1988].Русский перевод этих двух сокращённых версий: Макс Вебер. О России. (перевод и предисловие А.Кустарева). М., РОССПЭН, 2007. Они также публиковались (с незначительными дополнительными сокращениями) в журнале «Синтаксис» (№ 22 и № 23, 1988 и 1989 г.). В том переводе было сделано (в спешке и по небрежности) несколько ошибок, которые затем были исправлены. Ссылки на тексты Вебера в Gesamtausgabe.

[2] Интеллектуальные затруднения возникают у тех, кому кажется, что для доказательства возможности модернизации "незападных" (часто их «родных») обществ надо либо искать подтверждение этих возможностей с помощью интерпретации хрестоматийного "тезиса Вебера", либо доказывать несостоятельность его интепретации происхождения "modernity". Тогдашние инвокации Вебера в связи с проблемами экономического развития Третьего мира (Юга) сейчас выглядит избыточным и стерильным. Представление об этих попытках дает работа Н.Зарубиной [Зарубина 1998], остающаяся, впрочем, в пределах того же уровня рефлексии.

[3] Может быть, чрезмерно педалированный и оказавшийся вовсе не таким уж обоснованным

[4] Соблазнительно объяснить это тривиальным образом. Например, тем, что восточные языки было бы гораздо труднее освоить (по-русски Вебер, говорят, научился читать за три недели). Или тем, что у Вебера (в Гейдельберге) были хорошие русские корреспонденты. Но это могло бы объяснить, почему Вебер не стал писать о китайской революции целую книгу. Между тем, в его работах и бумагах нет вообще ни одного упоминания актуальной китайской или османской политики, то есть никаких признаков интереса к ним.

[5] А Медушевский даёт этому иное объяснение. Ему кажется, что Вебер оказался в определённой зависимости от славянофильства. И это, дескать, "объясняется непосредственным знакомством германского мыслителя с идеями славянофилов". Далее А.Медушевский пишет, что "разрабатывая свою теорию рационализации, Вебер фактически смотрел на Запад с точки зрения Востока, ибо увидеть нечто новое в проявлениях рационализма можно было лишь отстранившись от него и взглянув на него как бы со стороны. ...Россия, как и Китай (?? - А.К.), стала для него своеобразной контрастной моделью западной и рациональной культуре и экономике, которая была призвана лучше оттенить её специфические черты. Такова была та перспектива, в которой формировались взгляды Вебера на революцию и государство в России, проблемы либерального движения". [Медушевский 1998: 83] Возведение пессимизма Вебера относительно "железной клетки" западного рационализма к его знакомству со славянофильскими идеями, сильно надумано. Конфликт между чувственно-душевным (материально-рациональным) и рассчётно-церебральным (формально-рациональным) началом издавна был в самом центре европейского нарратива и ко времени Вебера прошёл через несколько фаз. В конце XIX - начале ХХ века эта коллизию вновь воспроизвело противостояние "социологии" и "поэзии". Это противостояние было рассмотрено (20 лет назад) во влиятельной работе Вольфа Лепениза. Макс Вебер был в самом центре этого интеллектуального противоборства [Lepenies 1985 ] Какие уж там славянофилы! Русское славянофильство и неославянофильство вместе с религиозной философией Серебряного века сами были отголоском общеевропейского противоборства, хотя и вполне локально-своеобразным.

[6] Целиком этот пассаж выглядит так: "Россия теперь окончательно встала на путь европейского развития, каковы бы ни были в ближайшее время возможные тяжелые рецидивы. Властное проникновение западных идей разрушает здесь патриархальный и коммунистический консерватизм, точно так же как прибытие в Соединенные Штаты европейского, особенно восточноевропейского человеческого материала разрушает старую демократическую традицию - в обоих случаях в союзе с силами капитализма. В некоторых отношениях - как позднее обнаружится - несмотря на все колоссальные различия в капиталистическом развитии эти "kommunizierende" (признаюсь, что не знаю, как понимать использование этого слова в данном контексте - А.К.) людские резервуары" вполне сопоставимы. Оба лишены "исторической" глубины. Оба "континентальны", и их горизонт открыт во все стороны. Но самое главное, что их роднит: в известном смысле это, может быть, две последние возможности для возникновения культуры "заново" ("von Grund aus")".[Weber 1989:101;Weber1988:65]. Те немногие, кто ссылается на этот пассаж, никогда не приводят его полностью. Вероятно, чтобы избежать неизбежных недоумений, по поводу того, что Вебер "одним духом " называет Россию и Америку, пусть и оговариваясь насчёт их различий. По той же причине и я выношу этот пассаж в подстрочное примечание. Но вообще говоря, упоминание Вебером США вместе с Россией, а не с Западной Европой не должно остаться без комментария. Особенное любопытство вызывает, конечно, замечание, что "...прибытие в Соединенные Штаты европейского, особенно восточноевропейского человеческого материала разрушает старую демократическую традицию". А если добавить к этому замечание о русских и американских  "монотонных предрасполагающих к схематизму равнинах", то усиливается впечатление, что Вебер представлял себе Россию и Америку не совсем как два полюса, мягко говоря. Я ограничиваюсь этими попутными замечаниями, потому что подробный комментарий к этим как будто бы загадочным суждениям Вебера потребовал бы слишком много места и усилий. Замечу лишь, что было бы неосторожно видеть в этих высказываниях Вебера лёгкую добычу для насмешек.

[7] Это нуждается в серьёзных уточнениях. Дело в том, что Вебер как раз сильно беспокоился по поводу вездесущности российской бюрократии. И в конце концов пришёл к выводу, что бюрократия в России победила. Вебер скорее считал "дорациональным" народное сознание.

[8] Кто хочет, пусть оспаривает его представление по существу, но оно было таково: намёков на что-либо другое в работах Вебера не содержится.

[9] Р.Пайпс в этой связи резко критикует  Вебера. По мнению Р.Пайпса "считать, будто Россия появляется на свет только в ХХ столетии есть крайнее выражение антиисторизма; такой подход предполагает существование универсальных критериев "цивилизованности" ("civilized" community) - для Вебера идельным типом была западноевропейская цивилизация XIX века - и игнорирует исторический опыт, свидетельствующий об относительности самой концепции "цивилизация". На самом деле у России за спиной были пять столетей непрерывной (такой ли уж непрерывной? - А.К.) государственности и несмотря на частые перемены в структуре её управления в ней сложились некоторые особые политические институты и обычаи (attitudes), заслуживающие более серьёзного к себе отношения, как бы они ни выглядели несовершенно по сравнению с западноевропейскими" [Pipes 1955: 398). Обычный упрёк "историка" в адрес "социолога". И основанный на недоразумении.  В конце концов, Пайпс считает, что русская власть, церковь и община достаточны для того чтобы считать Россию завершённым  и "закрытым" общественным явлением (типом), а Вебер считает, что этого мало. Факты явно на стороне Вебера. Добавим к этому, что содержательное богатство западного "нарратива" в сравнении с российским прямо-таки ошеломляет. О чём тут спорить?

[10] На самом деле в позднем модерне пафос индивидуации смещается в сферу потребления.

[11] Всё, что Вебер позднее писал в своих работах о немецкой политике по поводу интеллигенции, он отнёс бы и к самому Булгакову.

[12] И Вебер не видел, как это было возможно. Он сделал несколько беглых замечаний, которые для желающих могли бы послужить поводом надеяться, что он думал иначе. Но я думаю, что этих замечаний недостаточно и не привожу их здесь, чтобы не загромождать этот очерк избыточной казуистикой.

[13] Что-то в русской церковно-религиозной жизни с конца XIX века безусловно происходило, но существующие представления об этом пока недостаточны чтобы решиться на более определённое суждение об этом процессе. Похоже, что аутентично российские секты были скорее коммунистическими, но такое впечатление, что эта сторона российской жизни пока остаётся просто очень мало исследованной.

[14] М.Вебер. Избранные произведения. М, 1990, с.

[15] В этом термине отчасти содержится признание того, что социо-культурно оно всё-таки прежде всего связано с образованным дворянством. Насколько это Веберу казалось существенным, сходу сказать трудно. Тут есть некоторый исследовательский потенциал.

[16] Само собой, эта терминология ему не была известна.

[17] После перестройки в России конца ХХ века в высшей степени соблазнительно провести аналогии между тем, как выглядит российское общество и государство в 1905 и 2005 году. Это можно было бы сделать и без помощи Вебера, но, как мне кажется, с помощью Вебера эти аналогии могли бы быть намного более содержательными. В приведённых нами фрагмантах из русских штудий Вебера содержится достаточно материала, чтобы читатель, вооружённый малой толикой воображения, проделал это сам. Заметим, впрочем, что сами эти аналогии ещё будут нуждаться в интерпретации. На это здесь уже нет больше места и поэтому даже не будем начинать эту операцию.

[18] Намёк на это содержится в опыте Великобритании 80-х годов, хотя его "энергетическая" мощность не выглядит достаточно впечатляюще по сравнению со взрывом в той же Британиии 300 лет назад.

БИБЛИОГРАФИЯ

Вебер М. 1990. Избранные произведения: Москва , с.91

Давыдов Ю. 1998. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Москва стр. 121-124.

Зарубина Н. 1998. Социокультурные факторы хозяйственного развития (М.Вебер и современные теории модернизации): Санкт Петербург

Кустарёв А. 1988.Начало русской революции: версия Макса Вебера // СССР: Внутренние противоречия (Chalidze Publications) 1988, №2  (повторная публикация: Вопросы философии, 1990, №8)

Кустарёв А. Незваный примиритель: Уильям Томас Стэд в России (сентябрь 1905 года) // Славяно-германские исследования, Спб., Алетейя, 2008, с.293 (также в этом блоге на странице «Русская революция»)

Медушевский А. 1997 Демократия и авторитаризм: российский конституционализм в сравнительной перспективе: Москва с.81

Buss A. 2003.The Russian-Orthodox Tradition and Modernity: Leiden-Boston, , p. 23

Lepenies W. 1988. Die Drei Kulturen. Soziologie zwischen Literatur und Wissenschaft. Munchen 

Luthy H. Nochmals: Calvinism and Capitalism // Schweizerische Zeitschrift fur Geschichte. 1961, №2

Mommsen W. 1997. Max Weber and the Regeneration of Russia // The Journal of Modern History March 1997, 4

Mommsen W. 1981. Die antinomische Struktur des politischen Denkens Max Webers // Historische Zeitschrift, 1981, Heft.1

Pipes R. Max Weber and Russia // World Politics, 1955, № 3 р.398

Tawney R. 1937. Religion and the Rise of Capitalism: London

Segre S. 1989. Max Webers Theorie der kapitalistischen Entwicklung // Max Weber huete. Frankfurt/Main

Tyrell H. 1990. Worum geht es in der "Protestantischen Ethik"? // Saeculum. Jahrbuch fur Universalgeschichte. 1990, Heft 2

Warren M 1988. Max Weber's liberalism for a Nitzschean World // American Political Science Review 1988, №1

Weber M. 1906. "Zur Lage der  b(rgerlichen Demokratie in Russland" и "Russlands (bergang zum Scheinkonstitutionalismus" в Archiv f(r Sozialwissenschaft und Sozialpolotik, Bd. XII и XII (1906).

Weber M. 1989. Zur russischen Revolution von 1905 (Schriften und Reden 1905-1912) // Gesamaursgabe, Bd. 1/10: T(bingen

1