Интеллигенция (продолжение) Макс Вебер Александр Кожев

Оглавление этой страницы

1. Макс Вебер об интеллигенции

2. Интеллигентоведение: дискуссии об интеллигенции в 90-е годы (поиски тематики и теории 

3. Интеллигенция и бюрократия (Александр Кожев)

                                                                            Александр Кустарев

                                             Макс Вебер об интеллигенции

(глава в книге "Мыслящая Россия: история и теория интеллигенции и интеллектуалов (под редакцией В.Куренного). Наследие Евразии. М, 2009)

Положение интеллектуалов (интеллигенции) в обществе и само это понятие как коллективное имя («соционим») обсуждается уже больше столетия.

Это обсуждение мотивировано познавательными, политическими, статусными (самоопределительными) интересами (целями) участников обсуждения – индивидов, солидарных групп, государственных агентств, занятых разработкой социальной политики, например, органов образования.

Хотя имя Макса Вебера в этом обсуждении упоминается редко, те, кто предложил важные соображения (востребованные или нет) на эту тему, как, например, А.Грамши, К.Мангейм, М.Рейснер, Ф.Знанецкий,Т.Парсонс, Э.Шилз, П.Бергер, Т.Лукман, С.Айзенштадт, П.Бурдье определенно находились под его прямым влиянием.

И это объясняется не только влиянием Вебера на все обществоведение в ХХ веке. И не только тем, что он (как и все) видел в знании и образовании важнейший ресурс общества, а обладание и манипулирование этим ресурсом считал важным фактором социальных и культурных изменений (social and cultural change) и социального расслоения, а также инструментом господства. Ядро его социологии – социология религии как социология знания [1], а главное содержание исторического процесса у него сводится к эволюции знания. Построение рациональной картины мира (Weltbild) и этики Вебер считал базовой потребностью индивида, а картину мира и этику автономным фактором социального действия. Естественно, что агенты (протагонисты, носители, обладатели) знания должны были бы оказаться центральными персонажами обществоведения Вебера, если бы оно было организовано вокруг действующих лиц, а не вокруг социального действия и институтов как его сублимации. Как заметил и убедительно показал Ахмад Садри [2]  «социология интеллектуалов» – сквозная тема (pervasive motive) его творчества.

В корпусе текстов Вебера нет развернутой разработки этой темы и вообще какой-либо концептуализации интеллигенции (интеллектуалов) как социального характера и коллективной общности. Но Вебер упоминает в разных контекстах множество духовно-умственных агентур, и  почти всегда как-то их атрибутирует. Не реконструируя воображаемую «социологию интеллектуалов» Вебера, попытаемся нащупать некоторую систематику в его наблюдениях и суждениях, релевантных для этого сюжета . Они появляются у Вебера по большей части в нескольких параграфах (прежде всего параграф § 7) главы V («Социология религии»), в 6-м разделе («Политическое и иерократическое господство») главы IX («Социология господства») книги «Хозяйство и общество», в китайской секции книги «Хозяйственная этика мировых религий» (глава «Сословие литератов»), в двух больших эссе о политическом устройстве Германии после войны и в докладе «Наука как профессия»  [3].

Агентура знания в социальной стратификации

Общество по Веберу стратифицировано по нескольким параметрам [4], позволяющим ему наметить три классовых стратификации: (1) имущественные (владельческие) классы; (2) доходно-трудовые классы – по занятию и соответственно источнику дохода (и то и другое по-немецки Erwerb; (3) общественные классы. К ним он добавляет еще один (четвертый) «разрез» -- статусную, или сословную (Stand) стратификацию. Агентура знания под разными наименованиями (кроме «интеллектуалы») упоминается во всех четырех «разрезах» общества и занимает в них разные позиции.

Среди владельческих классов агентура знания упомянута в составе очень неопределенно обозначенных «средних классов». Они названы «оснащенные воспитанием (Erziehung)», причем указывается, что они используют свою «воспитанность» (Erziehungsqualitaeten -- культурность или цивилизованность если угодно) для заработка. Не совсем ясно, почему владельцы знания в форме воспитания попадают именно в средний класс, а не в верхний, или, как Вебер его называет, «положительно привилегированный», и почему в этой классификации индивидов по собственности появляется принцип классификации по «заработку», принятый Вебером в схеме стратификации «доходно-трудовых» классов. Так или иначе, знание в этом «разрезе» общества не учтено эксплицитно как объект необратимого присвоения, как род собственности, приносящей ренту [5].

Среди «трудовых» классов (Erwerbsklassen) к верхнему, или «позитивно привилегированному» слою вместе с предпринимателями отнесены «наделенные особыми способностями и специально обученные профессионалы» («свободные профессии»). Они же оказываются и в категории средних классов рядом со служащими (общественного и частного сектора), упоминаемыми, впрочем, отдельно.

Знание тут определенно учтено как производительная сила и источник дохода.

Знание и его агентура обозначены и в третьем варианте стратификации, где названы четыре «общественных класса»: (1) рабочие; (2) мелкая буржуазия; (3) лишенная собственности интеллигенция (Intelligenz) и обученные профессионалы (техники, коммерческие и другие «служащие», чиновники – очень разнообразные в зависимости от стоимости их образования); (4) собственники и привилегированные благодаря образованию (durch Bildung Privilegierten) [6]. Здесь в оличие от классификации по собственности «образованные» оказываются в одной категории с собственниками [7]. Общественные классы в схеме Вебера, как он объясняет сам, базируются как на собственности, так и на доходном занятии.

Статусное положение или сословная принадлежность дополняет классовую структуру и конкурирует с ней (с ними) как принцип стратификации общества. Статус зависит от (1) образа жизни; (2) формального образования; (3) происхождения или профессии [8].

 Состав  имущественных, доходно-трудовых, общественных классов и стутусов (сословий) имеет тенденцию к совпадению, поскольку статус и класс связаны через привилегии. Статусные (сословные) привилегии можно купить; они в свою очередь дают индивиду преимущества на рынке труда и повышают шансы на обогащение. Но полное совпадение никогда не достигается. Прежде всего потому, что классовое положение недвусмысленно и определяется количественно, а статус –двусмыслен  и конвенционален, причем конвенция может быть весьма неустойчива. Переход индивида из одного класса в другой может совершаться быстро, а из одного статуса в другой перейти нелегко, особенно снизу вверх. В то же время статусные критерии, несмотря на свою инертность, находятся под постоянной угрозой пересмотра. Сословное положение может быть функцией классового положения, но не только его одного. И наборот: положение в статусной иерархии не обязательно определяет классовое положение индивида. «К сословию-статусу ближе всего общественные классы, дальше всего от него – доходно-трудовые классы» [9]

В статусной иерархии современного общества агентура знания, как считает Вебер, определенно находится на самом верхнем этаже: «Образование»  в противоположность собственности, определяющей классовое положение индивида, теперь несомненно главный сословно-статусный различитель. Социальный престиж образования – вот что обеспечивает авторитет современного офицера перед строем, а современного чиновника в обществе. Различия в образовании, как бы это ни было достойно сожаления, есть самые сильные и глубоко интернализованные социальные ограничители индивида. Прежде всего в Германии, где почти все привилегированные позиции на государственной службе и вне ее требуют не только специальной квалификации, но и «общего образования» и вся система школьного и высшего образования ориентирована на это. Все наши дипломы есть свидетельства, удостоверяющие, что их предъявитель обладает этими сословно важными качествами» [10].

Современный авторитет знания и образованности , как это следует из социологии религии Вебера, уходит корнями в эпически далекое прошлое. Все начинается в допророческие (магические) времена, где «образованными» были маги и провидцы-ведуны. Затем их место заняло священство пророческих религий. «Распространенное еще и теперь среди мирян – особенно в крестьянских кругах – представление, что священник должен обладать большим пониманием и большей верой, чем это доступно разумению обычных людей, является лишь одной из форм, в которых выступает преимущество «сословных» качеств, приобретенных «образованием», в кругах государственной, военной, церковной и предпринимательской бюрократии» [11].

Но несовпадение статусной иерархии и классового расслоения создает для протагонистов и владельцев знания проблему. В разных обществах статус имеет разные импликации. Его легче или труднее конвертировать в другие блага. И его обладатели могут по-разному им пользоваться. Когда они имеют возможность манипулировать своим статусом, они сами могут удовлетвориться почетом как конечной ценностью, и такие практики существуют. Но как правило обладатели высокого статуса стремятся конвертировать свой авторитет в привилегии, или, так сказать, капитализировать в более материальной форме. Поэтому агентура знания имеет тенденцию к слиянию с позитивно-привилегированными имущественными или производительными классами, какой бы класс ни был ее первоначальным субстратом. Образование – магистраль вертикальной классовой мобильности.

Превращение христианской церкви и ее иерархов в класс (и сословие) землевладельцев и монопольная коммерческая практика церкви и священства (включая монастыри) в Европе Средних веков прекрасно иллюстрирует эту тенденцию. Само папство пыталось бороться с этой тенденцией, но безуспешно. В Китае в эпоху Хань были приняты меры, чтобы служебные пребенды не превратились в монополию закрытого сословия по типу ленников и министериалов, с чем и связана, как подчеркивает Вебер, колоссальная роль экзаменов в общественном строе Китая [12], но и там эту тенденцию полностью не удалось пресечь.

Пребендарная система (раздача епархий с доходом) сама по себе превращала священство в редуцированный (если не наследственный) класс землевладельцев[13]. Если же феодализация священства не дошла до своего логического завершения и пребенды не стали наследственными ленами, священство все равно оформлялось в монопольное сословие – «цех-корпорацию грамотеев» (Literatenzunft), как выражается Вебер [14]

И уже в этом качестве обнаруживало тенденцию к слиянию интеллектуалов с государственной администрацией. Поскольку именно государственная администрация была первой сферой, где общеобразовательная подготовка была технически необходима для исполнения должности. «Чем большую роль играет грамотность также и в ведении мирских дел, чем больше эти дела становятся объектом бюрократического управления, функционирующего посредством установлений и актов, тем больше воспитание светских должностных лиц и образование вообще переходят к священнослужителям, или они сами занимают – как это происходило в средневековых канцеляриях – должности, где ведение дел требует умения писать» [15]

Ресурсом священства было и опытное знание, приобретаемое в собственной организационной структуре церкви. В Европе культура бюрократии приобрела свои первоначальные и очень живучие свойства именно в рамках церковной организации. Позднее, когда светская администрация усложнилась и оторвалась от церкви, ее нужды, наоборот, стали определять программу общеобразовательной и высш ей школы. Но и в том и в другом случае между бюрократом и интеллектуалом имеется глубокое «избирательное сродство», или «социальная близость».

Сливаясь, они поддерживают высокий статус друг друга. Вебер комментирует это явление

главным образом на примере Китая. В Китае слияние образованного слоя («литератов») с чиновничеством произошло давно, закрепилось институционально и оказалось почти идеальным. Вебер: «В Китае на протяжении 12 столетий квалификация чиновника, то есть его образованность, определяемая специальным экзаменом давала более высокий общественный статус (Rang), чем собственность (Besitz)» [16]. Или: «Господствующим слоем в Китае были грамотеи (Literaten – литераты)» [17] Или: «[Литераты] создали понятие «службы» и прежде всего этос «служебного долга» и «общественного блага» [18] Или: «Китайский образованный слой никогда не был автономным сословием ученых, как брамины, но слоем чиновников и кандидатов в чиновники» [19]

Дипломированный светски образованный слой в начале ХХ века обнаруживает то же самое тяготение к привилегиям в стиле европейской земельной  аристократии и (или) китайских мандаринов. Это вызывает у Вебера никак не хладнокровную реакцию. Его политические эссе полны откровенными насмешками над теми, кого он саркастически именует «литератами», пользуясь той же этикеткой, что и для обозначения образованного слоя в китайских штудиях.

Вернемся к уже цитированному пассажу, где говорится, например: «Различия в образовании, как бы это ни было достойно сожаления (курсив мой – АК), есть самые сильные и глубоко интернализованные социальные ограничители индивида».

В одном месте Вебер говорит, что в виду лишений, которые предстоят народу после заключения мира «просто хамство со стороны литератов из самых разных лагерей изображать «трудовой дух» чуть ли не как первородный грех и объявлять «досужую» жизнь  идеалом будущего. Это идеал паразитов –  пребендариев и рантье»[20]. И далее «...воспитание паразитов и тунеядцев, воплощающих тот самый идеал «досужего общества», который культивируют литераты. Что это означает? А вот что: превращение «германства» в «австрийство». Мы возьмем у них как раз те свойства, которые сами автрийцы считают главными источником того, что они между собой именуют «халатностью». Слов нет, у них можно взять много по части хорошего вкуса и светского воспитания. Но перенимать их политику культивирования «средних слоев» -- (Mittelstadspolitik)  -- покорнейше благадарим [21].

Образованный слой («литераты») со своим идеалом досужей жизни сильно напоминают у Вебера переродившуюся в «досужий класс» буржуазию Торстейна Веблена. А еще хуже то, что ориентация на аристократию как референтную группу обременяет сознание «литератов», как считает Вебер, характерными предрассудками.

Вебер: «Невежество литератов, не видящих разницы между богатством рантье, стригущим купоны, и производственным капиталом предпринимателя, их рессентимент по отношению к первому и благодушие ко второму» [22] Или: «Литераты предпочитают считать организации, возникшие на основе частной инициативы («добровольные»), нелегитимными, или в лучшем случае временными, пока они не будут одобрены полицией» [23].

Комментируя их конституционные взгляды, Вебер фиксирует тяготение «литератов» к кастовости: «Литераты питают пристрастие ко всякого рода плюральному избирательному праву...Любимая мечта литератов – «образование» [как ценз-- АК] [24] Или: «К дилетантским мыльным пузырям, которые немецкие литераты снова и снова раздувают, принадлежат и многие стерильные проекты под шапкой общей идеи «профессионально-сословного представительства» [25]

Наконец, «литераты» обнаруживают культурно-аристократический снобизм, к чему Вебер относится крайне неодобрительно: «Мы знаем, какими фразами в этом случае заинтересованные силы хотят запугать мелких буржуа, а тем более литератов. Прежде всего их пугают разрушением якобы «благородных» и в силу этого культурно продуктивных «традиций». А также тем, что «демократия» лишит якобы неисчерпаемой политической мудрости государство, руководимое до сих пор якобы «аристократией» [26].

Вебер подчеркивает, что все эти синдромы и предрассудки образованный слой усваивает в процессе своей социализации, то есть в ходе воспитания-обучения. «Студенческие корпорации -- типичная форма светского воспитания молодежи, ориентированной на не-военную службу, пребенды и свободные профессии с высоким общественным статусом» [27]. И далее: «Кодекс получивших академические дипломы будущих немецких чиновников и слоев, на которые они влияют, это прежде всего привычки, усвоенные в [студенческих] корпорациях. Этот привычки были и остаются очевидным образом непригодны за пределами дипломированной братии и не перенимаются массами, то есть не «демократизируются» не из-за того, что они якобы светские или «аристократические», а именно потому, что они, наоборот, плебейские» [28].

Статус и привилегии либо сами по себе, либо конвертированные в имущество-ренту могут быть «взяткой» за отказ от участия в господстве. Такая практика распространена гораздо чаще, особенно в нашу «демократическую» эпоху, чем может показаться. Типологически это важно, но  оставим этот сюжет пока в стороне, поскольку участие образованного слоя (священства в социологии религии Вебера) в системе власти все-таки исторически было гораздо массивнее и важнее. И оно не сводилось к манипулированию «классовым государством» через инкорпорирование в имущественно привилегированный эстаблишмент и к участию в управлении обществом через монополию (преимущественное право) на ключевые позиции в служебном аппарате государства.

Священство как корпорация исторически часто (хотя и не всегда) претендовало на то, чтобы в принципе быть субъектом господства и вело борьбу с другими претендентами на господство -- воинством, мирским чиновничеством, плутократией. Реальные системы господства представляют собой так или иначе институционализированный компромисс между участниками этой борьбы. «Борьба (не всегда заметная на поверхности) между военной знатью и храмовой знатью, между клевретами короля и священством повсюду накладывает отпечаток на характер государства и общества» [29].

Вебер называет три принципа сосуществования светской и церковной власти: (1) священство легитимирует («освящает») власть как воплощение Бога или как богоугодную; (2) священнослужитель выступает одновременно в роли правителя; (3) наоборот, глава светской власти также возглавляет и церковь. Принцип (1) и (2) он называет «иерократией», принцип (2)  как вариант иеорократии более специфически -- «теократией». Принцип (3) он именует «цезаропапизм» [30]. Затем, согласно своей обычной методике, рассматривает и сопоставляет множество разных вариантов комбинации этих трех идеальных типов, или близость каждого конкретного случая к одному из них.

Вся фактура, привлекаемая Вебером для иллюстрирования его схемы, взята из прошлого, когда господствующей формой духовно-умственной субстанции была религия, а ее коллективным протагонистом было священство, так или иначе институционализированное корпоративно, а единственной в сущности формой власти была монархия. Релевантна ли эта модель сосуществования «протагонистов силы» и «протагонистов знания» для секулярного республиканского национал-государства? И если да, то как в этой терминологии можно было бы описать разные частные случаи? Что в условиях модерна приходит на место религии? Как эта новая духовно-умственная субстанция институционализируется? Какова ее эзотерика и риторика?

Это не  праздные вопросы и на них есть предварительные ответы. Но наша задача на этот раз не в том, чтобы предлагать какие-то соображения на этот счет, а только в том, чтобы обратить внимание на содержащиеся в текстах Вебера ресурсы для развития таких соображений.

Один из таких ресурсов содержится в его схеме социальной стратификации общества, где он говорит о способности индивидов, разделяющих одно и то же классовое положение, к коллективному самосознанию и совместным действиям. Среди этих условий ориентация на «...ясные цели под водительством выходцев из другого класса (интеллигенции – Intelligenz), внушающих  массе или интерпретирующих для нее эти цели» [31].

В сущности Вебер здесь намекает на возможность достройки своей схемы стратификации общества еще одним «разрезом», а именно стратификацией в политической сфере, где в качестве верхнего слоя появляется политический класс, или партократия. Этот намек был услышан и такая трактовка сейчас фигурирует даже в некоторых учебных пособиях.

Здесь партократия почти сливается со священством, как оно выглядит в социологии религии Вебера, хотя сам Вебер эту аналогию не эксплицирует. Нетрудно также заметить, что это почти совпадает с ленинскими представлениями о партии как «передовом отряде» рабочего класса и с представлениями Антонио Грамши о «политической партии» как об интеллигенциии любого класса.

Другие намеки, насколько мне известно не были пока подхвачены и использованы – ни в целях концептуализации, ни в эмпирических целях.

Например, такое наблюдение: «Какой-то минимум теократического и цезаропапистского элемента присущ любой легитимной (курсив мой - АК) политической власти, какова бы ни была ее структура, потому что во всякой харизме в конечном счете сохраняется остаточная претензия на врожденное родство с магией, что роднит ее с религиозными властями и предполагает также, что и на ней лежит «божья благодать» -- в каком-то смысле» [32]. Итак, в каком-то смысле. В каком же именно? Переосмысление «божьей благодати» в модерне состоялось. Историческая церковь как протагонист религии теперь для легитимизации власти не нужна. Но кто-то все равно нужен. Кто он и чем чревато его участие в политическом порядке как системе господства?

При этом не следует забывать, что легитимность современных реальных конституционных порядков, как бы она ни сдвинулась в сторону «легального типа» (по типологии Вебера), все равно не совпадает с ним идеально и содержит в себе примеси «харизматического» и «традиционного» типов легитимности, о чем и предупреждал Вебер.

Еще одно направление для рассуждений об участии протагонистов духовно-умственной субстанции в системе власти дает такое наблюдение Вебера: «…идея «нации» у ее носителей имеет весьма интимное отношение к интересам «престижа». В своих самых ранних и наиболее энергичных проявлениях эта идея в какой-то, пусть и скрытой, форме содержит легенду о судьбоносной «миссии», бремя которой по силами тем, к кому обращается пафос носителей этой идеи, а также представление, согласно которому эта миссия становится возможна только и исключительно благодаря особому индивидуальному попечению группы, выделяемой в качестве «нации». Следовательно, эта миссия — поскольку она пытается оправдать себя особой ценностью своего содержания — последовательно может быть представлена лишь как специфическая «культурная» миссия. Превосходство и незаменимость «культурных благ», охраняемых и развиваемых лишь благодаря особому попечению, — вот то, на чем пытается укрепиться значительность «нации». Поэтому самой собой разумеется, что подобно тому как в политической общине сильные мира сего выдвигают и культивируют (provozieren) идею государства, те, кто узурпирует лидерство в  «культурной общине» — то есть группа людей (ранее мы назвали их «интеллектуалами»), которые благодаря своим особым качествам специфическим образом открывают доступ к определенным продуктам, считающимся «культурными благами», специально призваны к тому, чтобы пропагандировать «национальную идею» [33].

Проще говоря, рядом с религиозным нарративом или вместо него появляется «национальный», а стало быть и его протагонист, вступающий в определенные отношения с протагонистом силы. Новая церковь? Или? И как теперь комбинируются те принципы, что Вебер обнаружил в отношениях между светской и церковной властью?

Агентуры знания

До сих пор речь шла об одной и единой агентуре духовно-умственной субстанции общества и о том как она арранжирована в структуры общества – классовую и статусную иерархию, систему господства. Но она имеет и собственную структуру. Духовно-умственная субстанция или, если угодно, сумма коллективного знания очень разнородна. Соответственно неоднороден и  ее протагонист. Помимо этого в обществе всегда есть более чем один претендент на присвоение существующей суммы знания. Это чревато целым рядом оппозиций.

Во-первых, оппозиция первичных (харизма) и вторичных (священство) протагонистов знания. Во-вторых, оппозиция протагонистов светской и религиозной образованности. В-третьих, оппозиция субъектов рациональности. Ставки в этих оппозициях (в разной пропорции) – господство, статус, или корпоративная автономия.  

I. Оппозиция харизма и  рутины это борьба первичного протагониста духовно-умственной субстанции и вторичного ее носителя, или еще иначе -- самодеятельных (спонтанных) интеллектуалов и лицензированных, следующих за первичными по схеме «рутинизации харизмы». Харизмы – либо пророческой, либо тайного магического знания, либо смешанной.

Вебер: «Этический пророк и пророк личного примера, как правило, мирянин и его влияние обеспечивают ему его последователи из мирян. По самому смыслу каждое пророчество обесценивает...магические элементы службы священства» [34]. Или: «...святость нового откровения противостоит  святости традиции и ....священство либо приходит к компромиссу с новым пророчеством, либо принимает его полностью, либо берет верх над ним, либо устраняет его, либо само оказывается устраненным» [35].

Но конфликт и сделка старого священства с новым пророком это не все. На смену пророкам (и их прямым клевретам – Gefolgenschaft Вебера) приходит новое священство: «... священнослужителям надлежит систематизировать защищаемое от нападок пророков старое учение  или победившее новое учение (курсив мой - АК)....» [36]. В особенности: «Внутри каждой создающей систематическую теологию религии  формируется эта аристократия, догматически образованная, и она в различной степени и с различным успехом притязает на то, чтобы стать подлинным носителем этой религии» [37].

И тогда к уже преодоленному конфликту нового пророка со старым священством добавляется другой. Внутри любой единоверной общности сохраняется и при некоторых условиях укрепляется слой протагонистов религии, который продолжает считать себя, а не обособившийся институционально слой священства, подлинным носителем коллективной умственно-духовной субстанции.

Так возникает еще одна зона напряжения между «...теологически образованными интеллектуалами (виртуозами религиозного знания) и благочестивыми неинтеллектуалами, прежде всего виртуозами религиозной аскезы и созерцания» [38].

Оппозиция священству как интеллектуалам (интеллигенции) стилизует себя как неинтеллектуалы и антиинтеллектуалы. Эту стилизацию она заимствует у нового пророка, бросившего вызов старому священству. Вебер обнаруживает такое противостояние высокомерию интеллекта в христианстве и исламе [39]. И еще определеннее звучит такой пассаж: «Христианское евангелие возникло как откровение неинтеллектуала только для неинтеллектуалов, кого Иисус называл «нищие духом»» [40].

Но сближающая себя с первоначальной харизмой группировка «истинно верующих» как претендент на обладание «истиной», парадоксальным образом сама оказывается «интеллигенцией неведомо для себя», в особенности когда (если) сама начинает развивать альтернативную догматику. За антиинтеллектуалистской риторикой скрывается альтернативный интеллектуализм или альтернативный монополист уже кодифицированной духовности, если священство оказывается коррумпировано компромиссом с чуждым элементом, а оно, согласно Веберу, рано или поздно оказывается коррумпированным – иначе религиозная инициатива блокирована и в лучшем случае консервируется в маргинальном состоянии – в «катакомбах», так сказать.

Новые пророческие движения нередко сливаются с этими реликтами первоначальных протагонистов духовно-умственной субстанции, стилизуя себя как агентов возвращания к подлинному «учению», преданному «книжниками» и «фарисеями». Тут – корни церковной реформации в Европе, а также современных религиозных фундаментализмов -- типичного продукта отчужденной («деклассированной» у Вебера) интеллигенции. Харизма – как землетрясение – чревата повторными толчками.

Вебер рассмотрел эту коллизию только на примере религии. Но она воспроизводится во всех случаях, когда за пределами лицензированного интеллектуального эстаблишмента возникает новая интеллектуальная инициатива. По этому же образцу происходит бунт старой «партийной гвардии» в революционных политических партиях против партийной бюрократии. Эта новая или обновленная инициатива может риторически стилизовать себя как антиинтеллектуалистская или, наоборот гиперинтеллектуалистская (буддизм, например), но она в любом случае – интеллектуальная.

Оппозиция харизмы и рутины циклична и кончается поочередной победой одного из двух соперников, после чего все начинается сначала.

II. В отличие от оппозиции харизмы и рутины оппозиция религиозного и светского интеллектуализма носит хронический характер и, хотя влияние одной из сторон может то усиливаться, то ослабевать, они продолжают сосуществовать, влияя друг на друга, и, что еще, пожалуй, важнее, дополняя друг друга, как общее и специальное знание, , эмпирическое и теоретическое знание, или интуитивное и аналитическое постижение, техника и наука, духовная и физическая культура. Между прочим, все это воспроизводится в сфере социализации или воспитания, что в самом общем виде по наблюдениям Вебера выглядит так: «Две полярные цели воспитания – пробуждение харизмы (свойств героической личности или магический дар) и передача специализированных знаний. Первый тип соответствует харизматической, второй – рационально-бюрократической (модерной) структуре господства» [41]

У Вебера эта коллизия иллюстрируется множеством случаев во второй половине § 7 «Соцологии религии» [42]. «Павел хотел уберечь библию от вторжений эллинистского (гностического) интеллектуализма» [43] – так Вебер фиксирует первоначальную коллизию христианства. Затем, однако, он говорит не столько о противостоянии, сколько о  компромиссе. Кроме пророчества, говорит Вебер, есть еще две силы, действующие в кругу мирян. Это «традиционализм светских кругов и светский интеллектуализм».  С ними, напоминает Вебер, «священству необходимо достичь компромисса» [44], если оно надеется укрепить и расширить свое влияние – создать конгрегацию (общину, Gemeinschaft).

В сфере самой религии, если компромисс достигается, то он приводит к синтезу ресурсов священного знания и светского интеллектуализма. В христианстве этот синтез оказался очень продуктивен и масштабы его последствий колоссальны. 

Но компромисс требуется и в сфере образованности, поскольку светская образованность и по содержанию и по форме его кодификации (и передачи) может сильно отличаться от образованности священства. Вебер: «В Индии, в еврействе, христианстве и исламе образованность была связана с письменностью, потому что оно было полностью в руках знаваших грамоту браминов, раввинов или профессионально обученного грамоте священства или монашества книжных религий. В эллинском же мире, наоборот, носителем благородной образованности были эфебы  и гоплиты, пока эта культура оставалась эллинской, а не стала «эллинистической». Это ярче всего видно в разговорной практике симпозиума.....и в этой культуре Платон, как ему сказал Алкивиад, не более важен, чем все остальное. В Средние века рыцарско-военная и благородная салонная образованность в духе Ренессанса были противовесом книжной священнической и монастырской образованнности, тогда как в еврействе и в Китае такой противовес почти полностью отсутствовал» [45]

Так что: «Судьба религии в значительной степени будет зависеть от того, в каком направлении будет развиваться интеллектуализм и в каком отношении он будет находиться к священству и политической власти, а это в свою очередь обусловлено социальной природой того слоя, который является в первую очередь носителем интеллектуализма»» [46]

III. Эти «носители интеллектуализма» есть субъекты рационализации картины мира и отношения между ними чреваты оппозицией, поскольку их рациональность субъективна, «материальна» или «ценностно ориентирована» (терминология Вебера), а не «рассчетна», или «абстрактна», и они не согласны друг с другом. Причем это несогласие возникает как непроизвольно, так и произвольно. Разный образ мира (Weltbild) возникает в разные времена у разных агентур, преследующих свои идеальные интересы. Эти интересы состоят в том, чтобы удовлетворить, образно говоря, «духовное томление» индивида путем осмысления и упорядочения мира – его рационализации, превращения «концепции мира в концепцию смысла» [47], или чтобы самоопределиться – «отличиться» (Бурдье) [48].

Разные социальные слои, сословия, классы, корпорациии, группы -- вообще коллективности --  фигурируют у Вебера как «создатели» («протагонисты») специфических религий или версий (форм, стилей) интеллектуализма, адекватных их «материальным и идеальным интересам». У Вебера можно обнаружить целый Ноев ковчег таких «протагонистов»: «социально-привилегированные слои создают длительно существующую религию в тех случаях...; «Религия интеллектуалов может также принять форму......»; «вид философского интеллектуализма, обычно возникающий в социально и экономически благоденствующих классах.........»; «интеллектуализм близких к пролетариату кругов»; «русская крестьянская интеллигенция, близкая к пролетариату, на Западе – социалистическая и анархическая пролетарская интеллигенция»; «интеллектуализм египетских писцов»; «иудейские интеллектуалы из нижних слоев»; «интеллектуализм низших городских слоев»; «Апостол Павел, ремесленник, как, вероятно, и многие книжники позднего иудаизма»; «англосаксонский аристократический интеллектуализм»; «плебейский интеллектуализм и интеллектуализм париев в Германии»; «религия знатной плутократии торговых городов Финикии»; «слой деклассированных интеллектуалов»; «интеллектуальное движение, близкое по характеру к религиозному, русской революционной интеллигенции» -- вот лишь несколько примеров, почерпнутых из его главы «Социология религии» в «Хозяйстве и обществе»[49].

А если речь идет о так называемых «мировых религиях», то «...в конфуцианстве это упорядочивающий мир бюрократ, в индуизме – упорядочивающий мир маг, в буддизме – странствующий по миру нищенствующий монах, в исламе – побеждающий мир воин, в иудаизме – странствующий торговец, в христианстве – странствующий ремесленник, причем все они – не в качестве представителей своих профессий или материальных «классовых интересов», а в качестве идеологических носителей такой этики или религии спасения, которая особенно легко сочетается с их социальным положением» [50] 

Когда все эти разные интеллектуализмы (религии) соседствуют во времени и пространстве, возникает какой-то модус их сосуществования, напоминающий модус сосуществования племенных культур в городах. В нем по-разному комбинируются конкуренция-вражда («борьба богов», как выражался иногда Вебер) и компромисс-слияние. Но они же обнаруживают и сильную тенденцию к сектантскому изоляционизму: мало заботясь о том, чтобы получить высокий статус в глазах внешнего мира; они больше озабочены самоуважением. Их существование – свидетельство неустранимой тенденции к дифференциации «населения» социального космоса.

 

Конвергенция и унификация

Духовно-умственная субстанция бесконечно разнообразна и подвижна. Она остается такой потому, что (1) постоянно появляются новые пророки и разворачиваются новые циклы рутинизации харизмы; (2) совокупная общественная практика нуждается в комбинировании знаний разной формы и содержания; (3) знание социально обусловлено и в силу этого субъективно.

Найти общие атрибуты для всей совокупности протагонистов духовно-умственной субстанции, конечно, можно, но ожидать, что эта общая атрибутика будет ими интернализована и послужит какому-то единству интересов и действий, попросту бессмысленно. В схеме социальной стратификации Вебера, «интеллектуалы» обнаруживаются, как мы видели, под разными именами на разных позициях. И не потому, что она еще недоработана (что само собой), а потому, что таково было представление Вебера. А в статусной иерархии образованность, может быть, и очень трудно потеснить с верхней позиции, но что именно считать образованностью, вопрос открытый и ответ на него все время чреват пересмотром.

Если совокупность интеллектуалов все-таки есть общественный класс, то «универсальный расколотый», как это называет Гулднер (более близкий к марксизму), но еще удобнее считать эту совокупность «полем» в понимании Бурдье (более близкого к Веберу). Слияния и союзы разных групп интеллектуалов с другими партикулярными коллективностями – по классовому положению или статусу --  намного вероятнее, чем их внутренняя связность–солидарность. Это не гипотеза. Это эмпирическое обобщение массивного прошлого.

Но как и всякое эмпирическое обобщение оно не предполагает, что так же обязательно будет и в дальнейшем. Будущее открыто и там может стать иначе. Так можно предполагать, опираясь парадоксальным образом на того же Вебера. Разнообразие рационализмов, свидетельства которого в таком изобилии мы обнаруживаем в эмпирических штудиях Вебера по социологии религии, находится под сильным давлением одного из вариантов рационализма – формально-логического «исчислительного» рационализма. Его всепроникающее влияние Вебер связывает с уникальными интеллектуальными ресурсами западного христианства, мобилизованными при уникальном стечении обстоятельств в эпоху, которую теперь называют «ранним модерном». Тем не менее Вебер считал экспансию этой разновидности рационализма во все сферы жизнедеятельности и ее организации магистралью истории – таково сейчас, кажется, общепринятое понимание историософии Вебера [51]

Это наблюдение (или убеждение?) Вебера, если угодно, можно интерпретировать как парафразу гегельянства, но даже если это так, то такое предвидение конца направленной истории («предыстории» как это предпочитали называть марксисты) у Вебера совершенно лишено гегельянского-марксистского оптимизма. Гипотетический формально-рационализированный мир выглядит у Вебера как «железная клетка» (eiserne Gehaeuser, iron cage), похожая на комбинацию царства рациональной необходимости в черных утопиях (от Замятина до Оруэлла) и китайской церемониальной традиции. Эта унификация как будто бы блокирует все дальнейшие интеллектуальные инициативы, а, стало быть, делает ненужными их протагонистов.

Но пессимизм Вебера не беспросветен [52]. Местами он выражает надежду, что никакой конец не является окончательным и что за горизонтом, или как он выражался, в «густом тумане будущего» возможны повороты, или «новые начала», о которых мы, погруженные в свою современость, не подозреваем. «Никому не ведомо,....возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы...» -- замечает Вебер, подводя итоги своему исследованию протестантской этики [53]. Могут и не возникнуть – так думал Вебер. Во всяком случае, комментируя в «Социологии религии»[54] и в докладе «Наука как профессия» [55] самые последние инициативы, разворачивавшиеся у него на глазах, он оценивает их жизнеспособность и интеллектуально-духовную эффективность весьма скептически  Но с тех пор прошло уже почти 100 лет. Что случилось за это время?

Признаков угасания интеллектуальных и религиозных инициатив пока не видно. Но что это означает? Или «грандиозная эволюция», о которой говорил Вебер просто еще не подошла к концу? Или мы уже находимся по ту сторону «густого тумана», сквозь который он по его же собственному признанию еще ничего не мог разглядеть? Во-втором случае, интересно бы знать, разрастутся ли какие-то из возникающих у нас на глазах многочисленных инициатив с харизматическими претензиями во что-то, сопоставимое по масштабам с так называемыми «мировыми религиями»? Или вокруг формально-рационального и теперь уже доминирующего ядра общества будут непрерывно появляться все новые протагонисты духовно-умственной субстанции, не претендующие на универсальность своей «субъективной истины» да и не располагающие ресурсами для ее распространения, но вполне способные сохранить свою партикулярность, провозглашая ее самоценностью.

В пользу этого предположения говорит фундаментальная парадоксальность исторического процесса, в силу которой формальная рационализация мира, достигнув предела, оборачивается иррационализацией, которую устранить могут только разные варианты субъективной рационализации. Даже если истина едина и одна, а не многообразна, все с этим никогда не согласятся. Отщепенцы и будут плодиться в виде множества идейно-ценностных и этических «движений» или «интеллектуальных племен», что во времена Вебера называлось «сектами». Это – конгрегации, которые, как говорил Вебер: «вообще не могут и не должны иметь универсалистских претензий, но представляют собой свободный союз достойных (freier Verband Qualifizierter)»[56]. Считать ли эти инициативы религиями, или подобиями религий, или квазирелигиями, сказать трудно [57].

Вебер как интеллектуал

Вебер, разумеется, наблюдал за полем интеллектуализмов не только сверху и сбоку, но и изнутри. Как же он сам располагался в этом поле? Как атрибутируется его партикулярность в роли протагониста специфического интеллектуализма? От нее зависит содержание его наблюдений и ход мысли. И трудно сказать, что обеспечивает больше содержательность его суждений – их предполагаемая объективность, или их субъективность. Есть уже немало работ, где прослеживается связь между личностью и социальным характером Вебера и его представлениями. Последняя и самая внушительная из них книга Иоахима Радкау [58].. Здесь нет возможности пересказывать их подробно, а тем более обсуждать. Обратим внимание вкратце лишь на то, что лежит на поверхности и может быть замечено кем угодно.

Вебер тяготеет к религиям в ранней фазе и их аутентичным протагонистам до возникновения священства, во всяком случае к первому поколению священства, которое еще самоопределяется по своему социальному субстрату, а не как «священство».

В случае, который Вебер особенно подробно рассматривает («Протестантская этика и дух капитализма»), размышляющие о Боге и жизни персонажи – это бюргеры-ремесленники. Они одновременно прото-буржуазия или молодая буржуазия, но с таким же успехом могут быть названы интеллектуалами (интеллигенцией), поскольку они коллективно (хотя, конечно, и не поголовно) конструируют картину мира и этику и активно их проповедуют, одновременно выступая в роли виртуозов веры и разработчиков догматики. Специализация на этой церебральной функции в протестантских общинах не сильно выражена, даже подчас рудиментарна, а иной раз вообще отсутствует (квакеры, например), что, конечно, никак не означает отсутствия у этих общин интеллектуальной жизни. Скорее наоборот, свидетельствует о ее особой интенсивности.

Протагонисты этого независимого интеллектуализма – герои Вебера, его референтная группа. Реконструкция их умонастроения в «Протестантской этике» при всей скрупулезной документированности имеет все черты интуитивной эмпатии. Соответственно в собственной жизни Вебер вполне прозрачно идентифицируется как представитель «пророческого» интеллектуализма, враждебного носителям магистрального лицензированного интеллектуализма, то есть священству или сословию (квазисословию) дипломированного образованного слоя, ориентированного на пребенду как базу существования. Эта позиция -- почти точная калька позиции ранних протестантов по отношению к римской иерократической церкви и к ее монополии в духовной сфере и в хозяйственной сфере тоже. Его саркастическая критика «литератов» как комбинации «досужего класса» и чиновной братии («Профессор Унрат» Генриха Манна) в точности воспроизводит основные позиции кальвинистской этики, как он ее сам реконструировал. Его социальные симпатии несомненно на стороне аутентичного предпринимателя, близкого по характеристикам к «новатору» в интерпретации его прямого продолжателя Шумпетера.

Красноречива его апология адвокатов как профессии. Обсуждая пригодность разных профессиональных групп, сословий и социальных слоев к ответственной политической деятельности он массивно противопоставляет адвокатов «литератам», изображая адвокатов как ремесленников умственного труда, а литератов как паразитов культуры (симулянтов интеллектуализма). Адвокаты привыкли к «напряженной собственной умственной работе (scharfe eigene geistige Arbeit), «натасканы на словесные схватки, а литерат ничего не знает про адвокатов» [59].

Негативная референтная группа Вебера это те, кого он называет «литераты» и земельно-рентное сословие, с которым «литераты», как он подчеркивает, в свою очередь хотят отождествить самих себя. Вебер -- пророк буржуазии.

Насмехаясь над «литератами» и аристократией, Вебер с сильным (стилистически) риторическим нажимом объявляет, что «немцы– плебейский народ, или, если хотите, буржуазный» [60]. Причем эта декларация имеет у него оба возможных смысла. Вебер напоминает аристократствующим рантье и «литератам», что их аристократизм – иллюзия. И открыто признается в своем собственном бюргерстве-плебействе, демонстрируя при этом еще один вариант «плебейского интеллектуализма» (в его терминологии)– в эпоху после религии и после просвещения. Мы можем, если захотим, усмотреть в этом пример интеллектуальной инициативы, бросающей вызов господствующему рутинизированному интеллектуализму и соответствующей ему образованности.

Примечания и референс

[1] P.Berger, T.Luckman. Sociology of Religion and Sociology of Knowledge // Sociology and Social Research, 1963 (vol.47), pp.417-427. 45 лет назад, когда была опубликована эта важная статья, такая трактовка была новинкой; сейчас это как будто это устоявшееся представление.

[2] A.Sadri. Max Weber’s Sociology of Intellectuals. Oxford. 1992. P. 33. Садри, кажется, первым обратил внимание на возможность такой интерпретации социологии Вебера. Тем самым ему удалось сделать ряд важных наблюдений, хотя его попытку в целом реконструировать «социологию интеллектуалов» Вебера нельзя признать удачной.

[3] Уместно напомнить, что все релевантные фрагменты в «Хозяйстве и обществе» и  «Хозяйственной этике» -- эмпирические этюды, изобилующие круговыми, хотя чаще избирательно-парными сравнениями (сопоставлениями) с едва намеченными эмпирическими обобщениями. В них Макс Вебер преследует чисто познавательные интересы, во всяком случае не обнаруживает сам открыто каких-либо других. Его политические эссе, напротив, демонстративно оценочны, преследуют политические цели и содержат элементы нормативной политической теории.

[4] Wirtschaft und Gesellschaft. Tuebingen. 1985. S. 177-180 (далее цитируется как WG). К сожалению, глава IV «Хозяйства и общества» («Сословия и классы») это всего лишь предварительный набросок задуманной Вебером главы, или даже набросок ее оглавления. Читая его, следует помнить, что некоторые элементы этой схемы, возможно, не были до конца продуманы.

[5] Может быть, учтено имплицитно. Мне кажется, что Веберу самому тут что-то было неясно, и у него просто не дошли руки до более четкой разработки этой части схемы. Вероятно, современное понятие «социальный капитал» помогло бы ему, но здесь не место для редактирования его схемы.

[6]  WG  s.179

[7] Я воздерживаюсь от комментариев к этому несколько неожиданному повороту Трудно сказать, что за этим скрывается – какая-то особая мысль или простая недоработка

[8] Обратим внимание на то, что среди критериев статуса у Вебера отсутствует богатство как таковое.

[9] WG, s.180.

[10] Gesammelte Politische Schriften.Tuebingen, 1988. (Далее GPS.), S. 247-248; Политические работы. М., 2003. (Далее ПР.) С. 43-44. В всех случаях, когда есть русский перевод, я даю ссылку и на него. Мой перевод не всегда полностью совпадает с циркулирующим.

[11] WG, s.343; Социология религии // Избранное. Образ общества. М., 1994. (Далее СР.) С. 223.

[12] Gesammelte Aufsaetze zur Religionssoziologie. Tuebingen, 1988. (Далее GARS.) Bd. I. S. 405.

[13] WG, ss. 598-601.

[14] WG, s.304; СР, c.166

[15] WG, s. 280; СР, с.130-131

[16] GARS, s.395

[17] GARS, s.396

[18] GARS, s.399

[19] GARS, s.411

[20] GPS, s.249; ПР, с. 45

[21] GPS, s.252; ПР, с.50

[22] GPS, s.250; ПР, с.47

[23] GPS, s.261; ПР, с.63

[24] GPS, s.247; ПР, с.43

[25] GPS, s.252; ПР, с.50

[26] GPS, s.270; ПР, с.76

[27] GPS, s.278; ПР, с.88

[28] GPS, s.283; ПР, с.95

[29] WG, s.690.

[30] WG, s.689

[31] WG, s.179

[32] WG, s.691

[33] WG, s .530.

[34] WG, s.278; СР, с.127

[35] WG, s.279; СР, с.128.

[36] WG, 279; СР, с.128. В этом пассаже «старое» и «новое» учение у Вебера названы в другом порядке; я изменил порядок, поскольку так было удобнее в данном контексте.

[37] WG, s.343; СР, с.223

[38] WG, s.342; СР, с.222

[39] WG  343

[40] WG, s.379; CР, с.277

[41] GARS, s.408

[42] WG, s.304-314; СР, с.166-181

[43] WG, s.374

[44] WG, s.278; СР, с.127

[45] GARS 411

[46] WG 304 СР 166

[47] WG, s.307; СР, с.171

[48] У Вебера этого еще нет, но обнаружится в подтексте, как только мы начнем искать, отталкиваясь от столь очевидной зависимости “Homo Academicus Бурдье” от Вебера.

[49] WG, ss.304-313; СР, сс.166-180 Интересно, что в отдельном американском издании «Социологии религии» материал перегруппиhован и соответствующий фрагмент выделен в отдельный параграф под названием «Интеллектуализм, интеллектуалы и история религии» (M.Weber. Sociology of Religion. Boston (Mass.), 1993)

[50] WG, s.311; СР, сс.176-177

[51] На русском языке, см., например, П.Гайденко, Ю.Давыдов. История и рациональность М 1991, сс.74-80

[52] Вообще говоря, к царству осознанной необходимости вовсе не обязательно относиться либо пессимистически, либо оптимистически. К нему ведь можно и никак не относиться. Тем не менее таких хладнокровных наблюдателей среди нас почему-то нет. Интересно, почему. Это не тривиальный вопрос.

[53] М.Вебер. Избранные произведения М 1990, с.207

[54] WG, s.313-314; СР, сс.179-181

[55] М.Вебер. Избранные произведения, сс.733-735

[56] WG, s.724

[57] И не вполне ясно даже, насколько это важно. Проблема как будто бы начала обсуждаться сравнительно недавно. A.Greil, Th.Robbins (ed.). Between Sacred and Secular7 Research and Theory of Quasi-Religion L., 1994

[58] J.Radkau. Leidenschaft des Denkens. Muenchen, 2005

[59] GPS, ss.272-273; сс.79-80

[60] GPS, s.284; ПР, c .96

АЛЕКСАНДР КУСТАРЁВ   

 ИНТЕЛЛИГЕНТОВЕДЕНИЕ: ДИСКУССИИ  ОБ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В 90-е ГОДЫ (ПОИСКИ  ТЕМАТИКИ  И  ТЕОРИИ)

Официальная советская традиция именовала «интллигенцией» работников умственного труда. Понятие «интеллигенция» более или менее совмещалось с понятием «служащие». Советское обществоведение оставалось в стороне от общественного напряжения вокруг понятия «интеллигент». По поводу определения «интеллигенции» никаких разговоров не было со времен 20-х годов, дискуссии в журнале «Печать и революция», Иванова-Разумника и Махайского.

Художественная литература и публицистика муссировали проблему «морального долга» и «партийного долга» интеллигенции. Типичным персонажем первоначальной советской беллетристики был колеблющийся интеллигент, которому предстояло сделать выбор и в конце концов встать на сторону революции. Затем его сменил интеллигент, выбиравший между личными интересами и общественными. Но интеллигент долгое время остаётся периферийной фигурой в литературе, а отношение к нему остаётся снисходительным.

С конца 60-х годов фигура интеллигента выдвигается на передний план. Беллетристический мэйнстрим начинает льстить статусным претензиям интеллигенции, вводя в литературный обиход персонажи с повышенной «культурностью», в особенности подчёркивая «интеллигентность» самого автора с помощью стилистических деталей [1].  Но одновременно оформилась и контртенденция. Такие писатели как В.Кочетов или И.Шевцов предпочитали изображать типичного интеллигента нелестным образом. В отличие от ранней советской литературы они не интересовались проблемами «перевоспитания» интеллигента; они подчёркивали его неисправимость как антиобщественного элемента.

Оба эти варианта отражали интенсивную устную традицию, где издавна циркулировали  положительный миф об интеллигенции как о «моральном ордене», «духовной аристократии» или «умственной элите», и отрицательный миф как об «отщепенцах», «мозгляках», «образованщине».

Эта «народная социология» стала артикулироваться письменно сперва в самиздате, а затем попала на страницы русскоязычной прессы за рубежом, возродившейся после того, как началась «диссидентская фаза» эмиграции из Советского Союза. [2]  Стилистически обе традиции отличались риторичностью, морализаторством и наукообразием; особенно к этому был склонен положительный миф.

Авторитетныые наблюдатели [3] относят начало массового обсуждения темы «интеллигенция» к 1989 году. После чего началось настоящее наводнение. «Интеллигенция» стала одной из главных, если не главной темой общественно-умственной жизни. Публицистика на эту тему необозрима.[4]       

Поначалу в этой народно-соцологической публицистике преобладал положительный миф. В эмиграции усилилась тема избранности, оппозиционности и жертвенности российской (советской) интеллигенции. Один за другим с воспоминаниями выступали «интеллигенты» - жертвы «тоталитарного» режима. Большую коллекцию выступлений по этому поводу можно составить по таким периодическим эмигрантским изданиям как «Континент», «Русская мысль», «Время и мы» или «Новое русское слово», не говоря уже о менее известных изданиях.

Образцовый апологет интеллектуалов – социолог В.Шляпентох. Вот как выглядит его апологетика: «Специфика профессиональной активности интеллектуалов понуждает их больше, чем других людей, ценить истину...Интеллектуалы больше других групп ценят всё, что связано с политической свободой...Интеллектуалы больше других групп ценят плюрализм, разообразие, динамизм социальной жизни и творческую сторону деятельности...Интеллектуалы придают большее значение культурным ценностям, а эстетические ценности, наряду с другими проявлениями человеческого духа, вообще прерогатива интеллектуалов...Интеллектуалы защищают не столько ценности, существенные для их творческой активности, сколько ценности, которые считают жизненно важными для других людей» [5].        

Этот вариант подхватил сложившийся ещё в советских условиях профессиоанльно-сословный интеллигентский эстаблишмент. Наблюдатель [6]  указывает на его авторитетных публичных исполнителей: Ю.Лотман (телевизионные лекции «Интеллигентность и культура»), конгрессы интеллигенции, телевизионная программу «Пресс-клуб». Но самое громкое имя в этой традиции, пожалуй, академик Лихачёв. Он же оказался и главным персонажем положительного мифа как его живое воплощение. Впрочем, все активные носители положительного мифа одновременно претендуют на то, чтобы быть его воплощением. Из бесчисленных апологетических деклараций приведём здесь одно, особенно специфически российское по стилю: «Представителем ноосферы (курсив мой – А.К.) [7] на земле является интеллигенция, носитель разума, интеллекта, прогресса, культуры и других ценностных категорий» [8]

Негативный миф об интеллигенции, зародившийся в бюрократических сферах российского Старого режима и затем модифицированный самой интеллигенцией в сборнике «Вехи», поначалу был значительно слабее. Он был представлен в основном знаменитой статьей несомненного «веховца» А.Солженицына. «Очернительный миф» вышел на поверхность только в 90-е годы, но сразу же возобладал над апологетикой [9]  Он ещё более усилился к концу 90-х годов после неудач (действительных и воображаемых) перестройки, когда опять понадобилось искать "виноватых". Яркий пример антиинтеллигентской публицистики книга С.Кара-Мурзы. [10].   С критикой интеллигенции в 90-е годы выступили влиятельные фигуры медиа-эстаблишмента (типичные, как сказали бы во Франции «intellectuеls mediatiques”)  С.Кордонский, Г.Павловский, М.Чудакова. Интеллигенция подвергается поношению за свою революционность и свою контрреволюционность, за элитарность и за популизм, за аморальность и моральный ригоризм. По меткому замечанию наблюдателя апологеты и поносители интеллигенции толкуют противоположным образом одни и те же свойства интеллигента: «То что в первом случае выдвигалось как достоинство интеллигента, во втором случае истолковывалось как его недостаток, идейность и жертвенность оказывались зашоренностью и непониманием самоценности интеллектуального труда, оппозиционность по отношению к власти - отсутствием правовой культуры, романтизм и стремление быть «гласом народа» - мечтательностью и дилетантизмом в вопросах социальной жизни и т.д.» [11]          

Наиболее радикальное обвинение в адрес интеллигенции выдвинуто в форме подчёркнуто академического (я бы сказал карикатурно академического) дискурса: «черты тоталитарного менталитета во многом совпадают с типологическими особенностями сознания дооктябрьских поколений российской интеллигенции (описанными в «покаянном» документе той эпохи – сборнике «Вехи») и, естественно, их преемника во времени – сегодняшней интеллигентской страты». А особенности «тоталитарного менталитета» таковы: «Пафос героического авантюризма и пренебрежение повседневностью, кропотливой  культурной работой, дефицит терпимости и экзальтированная готовность жертвовать настоящим во имя будущего, революционаристское презрение к «умному» консерватизму и суверенитету личности»[12]. Прямая противоположность тому, что пишет В.Шляпентох. И столь же произвольно и партийно-оценочно.

Как апология, так и обличение богаты оттенками. Внутри апологетической традиции, например, есть оборонительно-покаянный вариант. Носители этого варианта в сущности пытаются усидеть на двух стульях, сохранив сословное самоутверждение с антиинтеллигентством (антиинтеллектуализмом). Существует и жалобно-мученический вариант: "будем нести свой крест". Образец этого варианта  статья под характерным названием «Жрец нарекись и знаменуйся «жертва» (к понятию «интеллигенция в истории российского менталитета»[13]. Характерный пример: «…гонимый или потаённый дух интеллигенции не исчез полностью. В призрачном фантомном мире он сохранился в скрытом сопротивлении, туманных надеждах и настойчивых стремлениях сохранить высоты культуры перед лицом торжествующей бюрократии и полуобразованной массы» [14] Этот мазохистский апологетический экстремизм – секуляризованная  форма старорусского христианского аскетизма - своего рода (перефразируя Вебера), «старчество в миру».

Начались разговоры об уходе интеллигенции с общественной сцены, о конце её исторической миссии. Например: «Российская интеллигенция не деградировала. Она сошла с исторической арены. Она выполнила свои задачи и больше не нужна.» Те, кто теперь пользуются этим названием «узурпируют это имя»[15]. Ещё один пример: «Происходящее ныне исчезновение российской интеллигенции можно связать с практически реализуемым отказом от ориентации на моральные критерии» [16]

«Отходная» интеллигенции имеет разные оттенки – мазохистическое злорадство, тихую грусть, снисходительное сожаление по поводу перехода инициативы к «второсортной» интеллигенции.

Вместе с тем этот вариант дискурса знаменует углубление «кризиса идентичности» или дальнейшую фазу статусной растерянности в постсоветском обществе.

Интеллигенция (интеллектуалы) становятся всё меньше уверены в почётности звания «интеллектуал» или «интеллигенция». Характерный  документ такой неуверенности – статья  Р.Фрумкиной с красноречивым названием «Извините за выражение»[17]. Этим же беспокойством пронизан особенно ценный  как самродокументация «живой» разговор той же Р.Фрумкиной с поселившейся во Франции А.Ярхо. Собеседницы выясняют: кого во Франции ругают, кого уважают, за что ругают и уважают; сообщается, что во Франции интеллигенция это средние слои, рядовая технократия, функционеры; а интеллектуалы - это публичные умники; дотошно выясняется, что пристало «интеллигенту» или «интеллектуалу» и что нет.[18] Типичный разговор статусно озабоченных персонажей, примеряющих свои «достоинства» на чужую атмосферу. Разговор, вполне аналогичный разговору на тему: а что там у них носят, или, что там у них теперь читают.

Статусная растерянность переходит в ренегатство. – нередко Знаменитости и ответственные чиновники бьют себя в грудь и объясняют, что не хотят называться «интеллигентами». Нередко это делается весьма  лицемерно и жеманно [19]. То ли в рассчёте на то, что в ответ прозвучит: да что вы батенька, это вы-то не интеллигент? То ли намекая на то, что если теперь каждый «простой инженер» интеллигент, то не нужно мне так называться...

Резко активизировалась и академия. Издаются коллективные монографии, материалы семинаров, дискуссий, научных конференций, историографические и теоретические работы . На одной из многочисленных конференций было констатировано: «С конца 80-х годов, при общей тенденции снижения внимания исследователей к темам, связанным с историей, местом и ролью в обществе рабочего класса и крестьянства, существенно возрос интерес к проблемам настоящего и будущего отечественной интеллигенции» [20]      

Материалы конференций, состоявшихся в 90-е годы опубликованы в объемистых сборниках. В каждом сборнике порядка 150 авторов. Докладчики настаивают, что складывается новый отдел обществоведения. В ходе этих конференций появилось даже новое понятие «интеллигентоведение».  Участники конференций снова и снова выражают глубокое удовлетворение (даже некоторый восторг) по поводу появления этого понятия и убеждены, что оно появилось крайне своевременно и отвечает общественной потребности. Так оно, пожалуй, и есть. Весь вопрос только в том, какого рода эта потребность.

Откуда взялось такое количество экспертов по «интеллигенции», или, если угодно, «интеллигентоведов»? Вполне очевидно, что в кадровом отношении это сотрудники бывших кафедр научного коммунизма и - в меньшей пропорции - других так называемых «общественных кафедр» бывших советских вузов, а ныне университетов. 3/4 работ и докладов по «интеллигентоведению» замещают стандартные работы прошлого под названиями типа «Партийные организации энской области в организации пожарной охраны в период борьбы с кулачеством» и прочее в этом роде.

Приведем для примера несколько названий докладов (взяты наугад) из материалов таких конференций.: «Духовные учебные заведения и их роль в формировании интеллигенции европейского севера России»; «Просветительская деятельность земской интеллигенции в конце XIX - начале ХХ века (по материалам Курской губернии)»; «Культурно-просветительские традиции Тульской интеллигенции»; «Кинематографическая интеллигенция России»; «Профсоюзы научной интеллигенции России»; «Формирование юридических кадров в 1929-1936гг.: характерные вехи и новации»; «Роль ИТР Ленинграда (Санкт-Петербурга) в техническом перевооружении промышленности города (50-е - 80-е годы)»; «О развитии системы профсоюзной подготовки военной интеллигенции с 1926 по 1941 год».

Вобщем, сформировалось некоторое направление в «краеведении» или местной истории; множество таких работ может считаться работами по "социальной истории", если считать, что этот раздел исторической науки занят поисками и систематизацией материалов по истории учреждений и разных социально-профессиональных групп.

При этом внутри самого «интеллигентоведения» интересы меняются. Авторы цитированного обзора [21]  (1300 диссертаций за 40 лет) сообщают, что после 1990 года совершенно исчезли диссертации о сельской и производственно-технической интеллигенции, врачах, учителях. Зато появились такие темы как «военная интеллигенция», «церковная интеллигенция», «женская интеллигенция». В названиях диссертаций появились такие понятия как «большевестская элита», «советская бюрократия», «партийно-государственная номенклатура».

Но около 1/4 работ представляют собой тот или иной вариант теоретизирования. Эта часть «интеллигентоведения» наиболее интересна для социолога и социолога-историка как фактура, поскольку в ней зафиксировано некое саоциальное сознание (самосознание), озабоченное проблемой самоопределения и взвешивающих все преимущества и недостатки самоопределения с помощью понятия «интеллигенция». 

Нескончаемый поток рассуждений о том, кого можно считать «настоящей интеллигенцией», как и следовало ожидать, начинает вызывать некоторые подозрения. Время от времени высказываются сомнения в том, что приписывать интеллигенции «элитность», «высокосортность», «качественное превосходство» по какому бы то ни были критерию (обычно это бывают «творческая натура» и «обострённая нравственная рефлексия») неосторожно и нежелательно. Но эти призывы остаются не услышанными. Нередко те, кто их произносит, сами тут же начинают «элитарничать». Вот характерный пример. Сначала авторы решительно заявляют, что «интеллигентность - не норма на спортивный разряд» [22], а спустя несколько страниц начинают определять эту самую норму и пути её выполнения: «...интеллигенция отнюдь не формальная группа, в которую автоматически попадает каждый, профессионально занятый умственным трудом. Интеллигентом можно только «выделаться» (Достоевский) в результате постоянного упорного труда по самообразованию и самовоспитанию. Быть или не быть интеллигентом проблема выбора… это выбор судьбы». И далее: «принадлежность к интеллигенции зависит от субъективных качеств индивида, от меры его духовности» [23]         

Эмоциональная потребность множества людей в лестном самоопределении, судя по всему в 90-е годы резко усилилась, а эффективность понятия «интеллигенция» для этой цели стала существенно ниже. В ходе перестройки, как мы уже отмечали, интеллигенция оказалась под огнём критического общественного мнения. Если раньше ей более или менее удавалось устранить эмоциональный дискомфорт, происходящий из неопределённости статуса, с помощью компенсаторной мифологии, то теперь сама эта мифология оказалась под сомнением и потребовались её модификации.

Почти всё теоретизирование на конференциях «интеллигентоведов» и представляет собой попытки пересмотреть, реабилитировать, подправить или уточнить эту мифологию. Материалы этих конференций ценны прежде всего как документация самовосприятия «агентов самоопределения». Мы выбрали некоторые характерные примеры этой документации. Они чаще всего говорят сами за себя. Поэтому ограничимся на этот раз минимальными комментариями.

В теоретизировании «интеллигентоведов» смешаны «политика интересов» и «политика идентификации». Некоторые высказывания преследуют цель политической мобилизации потенциального электората и даже полуосознанное намерение оформить общественное движение или даже политическую партию.  В других случаях агент стремится прежде всего к тому, чтобы дисквалифицировать тех, кто сертифицирован как «интеллигенция», но агент самоопределения «интеллигенция» не хочет считать его «своим».  Ещё один вариант - саморекрутирование, то есть декларация своих прав на самоназвание «интеллигенция».

1. Мобилизация

Пример №1. «Интеллигенция ныне живёт в обществе, лишённом идеалов...Поэтому на смену благородству приходит низость, на смену высоким душевным порывам - мелочность и делячество. Более того, в ранг добродетели возводится цинизм...Где же выход из создавшегося кризиса?...Интеллигенция должна разобраться в своих отношениях с народом, если она хочет быть «народной». Она должна своим сердцем уловить, а разумом постигнуть ту историческую (национально-государственную) идею, что зреет в народе, те идеалы, что складываются в глубинах народного сознания. Она призвана освободить себя от уз профессиональной замкнутости и корпоративности и выйти на дорогу широкого общественного служения (курсив везде мой -А.К.)» [24]          

Пример №2. «Двойственность в поведении нынешней российской интеллигенции даёт основания говорить об изъянах в её позиции (курсив мой – А.К.)...Представления интеллигенции о настоящем и будущем России нечётки, аморфны, плохо структурированы... Отдельные её группы «замкнуты» на одной сфере жизни или одной проблеме, которые связаны или с профессиональной деятельностью, или с текущим интересом» [25]       

Пример №3. Интеллигенция «должна (курсив мой – А.К.) взять на себя функцию представителя общесоциальных интересов обеспечения механизмов политической интеграции, снятия нарастающих конфликтов групповых интересов. Такая обязанность служит естественным результатом некоторых особенностей её социального бытия: во-первых, входя в разные классы и общественные группы, она не имеет чётко выраженного частного интереса... во-вторых, её экономическое положение зависит не столько от процветания и деградации отдельных секторов социальной жизни, сколько от общего состояния социального организма» [26]             

Этот автор вообще довольно последовательно объясняет, почему интеллигенция должна руководить обществом.  Для советской власти, по его мнению, был характерен «несомненный ярковыраженный антиинтеллектуализм...В решающей для политики сфере принятия решений это обернулось стойким пренебрежением к мнению и вообще к самой функции экспертов» [27]. Если же интеллигенция займёт руководящее положение в обществе, то это обеспечит поворот «от провиденциального революционизма к реалистическому реформизму, от однозначной к плюралистической политике, от националистического нигилизма к политической консолидации общества на национальной основе, от политического радикализма к политической культуре консенсуса и диалога и т.п. [28] (Это почти слово в слово повторяет то, что писал об интеллектуалах советский социолог В.Шляпентох, находясь в Америке в начале 80-х годов).

Рассуждения этого рода как правило характерным образом небрежны и неспоследовательны. Всё тот же автор пишет, что участие интеллигенции в политической жизни сопровождается «возвращением здравого смысла» [29] и тут же замечает, что «мыслительной доминантой большей части политизированной интеллигенции являются политический романтизм, под воздействием которого происходит значительное упрощение представлений о проводимых преобразованиях и (почему вдруг? – А.К.) западничество». Здесь нет смысла обсуждать эти утверждения по существу. Теперь интересно другое: невнимательность автора к несогласованности собственных суждений указывает на неотрефлексированный когнитивный диссонанс. Автор эмоционально полностью погружён в переживание той дискриминации, которой, как ему кажется, подвергается интеллигенция как «его класс», и занят исключительно обоснованием претензий интеллигенции на руководящее положение в обществе и разработкой политической программы для реализации этих претензий. Но одновременно он раздражён поведением той части интеллигенции, которая теперь, как ему кажется, получила возможность для политической активности.             

В приведённых  примерах просматривается характерная склонность оценивать интеллигенцию, указывать ей на её недостатки и давать ей политические советы. 

В этой связи уместно вспомнить замечание П.Н.Милюкова: “политическая партия есть тот выход из интеллигентской «кружковщины», который становится необходимым при первом же серьёзном приступе к организации массы во имя тех или других интеллигентских идеалов. Кружковое «сектантство» находит себе наконец в «политике» лучшее применение сил, чем врутренние распри, литературная полемика и…эмигрантский патриотизм. Я не сомневаюсь, что при первой же возможности перейти в «светлый и просторный дом» из тесного и душного помещения вся интеллигентская психология должна радикально перестроиться» [30].

Превращение «кружков» и «сект» в политические партии безусловно имело место в России времён Милюкова. Апофеозом этой тенденции было создание «партии ленинского типа». Почти то же самое происходило и в Россиии в 90-е годы ХХ века. Что же касается политического и терапевтического эффекта этих превращаний, на что так надеялся Милюков, то это выглядит очень сомнительным [31]. Тут чрезвычайно интересный исследовательский сюжет; его мы вынуждены оставить кому-то другому.

Как и следовало ожидать, у активных агентов партийной мобилизации интеллигенции очень популярна тема интеллигенции как моральной общины. Вот характерные темы докладов на конференциях: «Нравственное достоинство как достояние интеллигенции и условие осуществления ею своего социального предназначения»; «Интеллигенция - нравственный барометр российского общества»; «Моральный аспект в политической деятельности интеллигенции России»; «Интеллигент как рыцарь»; «Репрезентация исторической памяти как нравственная проблема интеллигенции»; «Инакомыслие как нравственный выбор интеллигенции»

2.Дисквалификация

Проблема отделения «настоящей» интеллигенции от «ненастоящей» остаётся главным предметом озабоченности «интеллигентоведов». Потребность исключить из собирательного термина «интеллигенция» так называемую «ненастоящую интеллигенцию» и целые профессиональные группы, традиционно в неё включавшиеся, оказывается у них весьма настоятельна. 

Пример №4  «...большинство авторов объединяет словом «интеллигенция» десятки миллионов обладателей дипломов о высшем образовании, занятых нефизическим трудом. В этом случае, фактически, мы занимаемся отвлечёнными рассуждениями о населении вообще....Наука до сих пор не может подобрать критерии для дифференцированного подхода к многомиллионному слою... В то же время общественное сознание и публицистика уже давно пользуются хотя бы (курсив мой -А.К.) понятием «массовая интеллигенция», отличая её от другой части. Какой?»

Тот же автор пишет далее: «Большинство авторов, занимающихся этим вопросом, считают необходимым пользоваться таким общим словом как «интеллигентность» и тех интеллигентов кто обладает ещё и интеллигентностью (курсив мой -А.К.), считать истинными».[32]     

Каковы же добродетели «истинного» интеллигента? В устной традиции обычно упоминаются: преобладание духовных интересов над материальными; более высокая, чем у основной массы, бытовая культура; высокая нравственность (порядочность), оппозиционность власти, близость к народу и т. д. и т. п. Те, кто на этом настаивают, любят говорить о том, что все эти атрибуты интеллигента улавливаются общественным сознанием интуитивно. Столь же интуитивно мы, дескать, видим, кто перед нами - настоящий интеллигент или ложный. Вот образец такого дискурса (пример №5): «....интеллигентность - это некая духовно-душевная одаренность, талант, что определить понятийно очень трудно, а интуитивно почувствовать легко. В этом смысле нельзя не согласиться с Д.С.Лихачевым: «интеллигент - это состояние души». Поэтому добавим: интеллигент - это человек с разбуженной совестью. Общаясь с разными людьми, мы на подсознательнм уровне определяем - по микроэкспрессиям, неуловимым интонациям, жестам, взглядом, «нюхом», шестым чувством, на уровне субсенсорных проявлений – «чуем правду», ощущаем некие нюансы, полутона в проявлении сути человека и заключаем - да, это интеллигентный или неинтеллигентный человек» [33]     

Но автор считает всё это недостаточным . Она готова признать за настоящими интеллигентами все эти качества, но считает, что все эти черты «не поддаются научному определению» Она соглашается, чтобы эти качества остались «тем атрибутом интеллигента, который улавливается общественным сознанием интуитивно, подлежит анализу со стороны искусства, публицистики, религии». Но, продолжает она, отказавшись в научной практике от этих критериев, мы сползаем к «плоскому» определению интеллигента как «специалиста». Так оставить дело нельзя, и вместо «этической» атрибутики нужно предложить что-то ещё. Подлинному интеллигенту «нравится заниматься умственным трудом, постоянно обучаться новому... даже без вознаграждения и без конкретного общественного заказа». Черта подлинного интеллигента «широкий кругозор в сферах, не связанных с конкретной специальностью» Подлинный интеллигент имеет «независимость мышления, оригинальность в решении профессиональных проблем». И, наконец, подлинный ителлигент достигает высокого уровня «усложнённости личности, рефлексии и индивидуализма...Итак, вышеназванный перечень черт интеллигентности в совокупности с традиционными признаками...позволяет выделить «интеллигента» из обширного слоя «специалистов».[34]     

Безусловно выше классом такое высказывание: «Интеллектуал - не просто высокообразованный человек, но специфически образованный, культивирующий в себе особую чувствительность к внутренним - моральным, логическим, доктринальным - коллизиям и ценностным противоречиям» [35]

Стилистика этого высказывания иная; как сказали бы теперь, «дискурс» тут несколько иной. Здесь интеллигенции всё-таки не приписываются определённые свойства как добродетели; те же самые свойства скорее понимаются как профессиональная специализация. К тому же речь идёт не об обладании этими свойствами, а об их «культивировании». Наконец, не утверждается, что интеллигенция «более моральна», а тем более «должна быть более моральна». Отмечается лишь её особая «чувствительность» к проблемам морали. Особенно важная тонкость в этой формуле то, что интеллектуал в ней оказывается не «производителем-изобретателем  или хранителем ценностей», а более чувствителен к «ценностным противоречиям», иными словами, больше задумывается над ценностями.

Всё это удаляет авторов от типичной устной интеллигентской традиции советского общества и её наукообразного воспроизведения и сближает их с такими более зрелыми комментаторами темы «интеллигенция» как Шилз, например и даже одобрительно цитирующий его Гоулднер: «По мнению Шилза, которого Гоулднер одобрительно цитирует, представители Нового Класса не ограничивают свое знание непосредственными данностями повседневной жизни. Интеллектуалы больше, чем «чернь», интересуются далекими от ежедневного опыта вещами, например, «конечными ценностями». Они также серьезно относятся ко всякого рода правилам, установившимся ценностям, образцам. Они склонны к теории. Интеллектуал озабочен не только тем, что есть, но и тем, что могло бы быть....» [36]

Тем не менее груз проблем самоидентификации и здесь ещё заметен (как он был бы заметен, например, и у Шилза, если  бы Шилз не употреблял понятие «интеллектуал» как «функционально-ролевое определение, а не профессионально-цензовое» [37]). Иначе авторы не употребили бы такое выражение как «не просто высокообразованный человек»; в этой формуле слышны отголоски элитистского бунта против «дипломированных мещан», как любят называть советскую интеллигенцию те, кто считает себя  «лучшими её представителями».

Очень популярны жалобы на снижение качества интеллигенции в результате массового образования. Приведём особенно концентрированное выражение соответствующих воинственно-элитистских настроений. «Старый интеллектуал и советский - совершенно разные люди. В доревоюционной России представитель образованного слоя рассматривался «простым человеком» («мужиком») как «барин» - будь то сельский учитель или губернатор. Интеллектуал же, созданный советским слоем, есть по своей психологии и самоидентификации (появление слова «самоидентификация» здесь совершенно необъяснимо – А.К.), в подавляющем большинстве, именно «мужик» [38]

И далее: «При определении его (интеллигентского слоя - А.К.) как подлинно элитного слоя общества за пределами его должны остаться не только низшие слои лиц умственного труда (естественным образом выпадающие из него по мере сравнивания их уровня информированности и общей культуры с уровнем всей массы населения - как это происходило во всех европейских странах), но и большинство членов тех профессиональных групп, которые еще остаются элитными по европейским понятиям...»[39]

Агенты подобного дискурса ни за что не хотят видеть в том, что происходило в СССР, другой стороны, а именно приобщения к городской, если угодно мелкобуржуазной культуре широких масс. Между тем, этот процесс в общих чертах повторял то, что происходило в Англии в викторианскую эпоху [40]. Между прочим, окультуривание английского народа вызывало в то время такое же (как у нынешней русской интеллигенции) брюзгливое недовольство у тогдашней английской интеллигенции, самоопределявшейся как «духованая элита». Недавно эту ситуацию эффектно и эффективно реконструировал оксфордский профессор Джон Кэри. [41] 

Поразительно, но теперь почти никто не хочет выступить в защиту гигантской советской «цивилизаторской» программы. Пример редкого исключения из правила – высказывание «старосты» российского :интеллигентоведения»: «...значит ли, что массовость несёт в себе лишь только отрицательные явления –«образованцев», «полуинтеллигентов» и т.д.? Исторический опыт, практика свидетельствуют , что это далеко не так. Во все эпохи и времена Россия, мировое сообщество «дарили» миру подлинных интеллигентов» [42]. К сожалению, гротескно и неуклюже компромиссная концовка этого пассажа резко снижает его осмысленность.

3.Саморекрутирование

Несмотря на все обличения интеллигенции, авторитет квази-титула «интеллигент» сохраняется, и появляются новые претенденты, желающие, чтобы их включили в «интеллигенцию».  Права на это продолжают предъявлять новые и новые группы.

Пример №6: «...работники экономической службы, в целом, могут рассматриваться как формирующаяся сегодня в России новая социально-профессиональная группа, представляющая управленческую интеллигенцию». И вот обоснование: «Работники экономической службы, как правило, имеют высшее образование, разбираются в экономических вопросах и проблемах, касающихся психологии, социологии, современных проблем общества. Они представляют управленческую интеллигенцию и могут быть обозначены общим понятием «менеджер» [43]       Показательно, что автор этой заявки работает в Московском государственном университете коммерции. Он выступает, так сказать, от имени своих студентов: дескать, «и мы тоже».                

Вот ещё один вариант (пример №7): «Менеджеры составляют новый слой социальной группы интеллигенции наряду с деятелями науки и искусства, учителями, врачами, инженерами. Они все профессионально занимаются умственным трудом и обладают необходимым для такого труда специальным образованием. Людей этой социальной группы отличает интеллигентность, которая определяется как высокий уровень развития интеллекта, образованность, высокая культура поведения... Итак, менеджеры - это новые представители интеллигенции нашего общества» [44]     

Вспомнив о стремлении буржуазии в эпоху индустриального капитализма к дворянским титулам, мы можем ожидать подобных «прошений о приёме» и со стороны частных предпринимателей. Они и поступают. Примеры №6 и №7 можно уже считать «заявлениями» от имени предпринимателей, поскольку корпоративный менеджмент, от имени которого они сделаны, это и есть предпринимательский класс постсоветского общества. Более того, российский предпринимательский класс (корпус) преимущественно формируется из рядов интеллигенции, на что обращал внимание уже ряд социологов и что не ускользнуло от внимания по крайней мере одного «интеллигентоведа» [45] 

Все эти «заявления о приёме» интересны не как научные высказывания, а как социальные факты. В них перечисляются те свойства, которые, согласно, существующей конвенции, должен иметь кандидат в сословие, клуб, партию.  В самом деле, вопрос о принадлежности экспертов-менеджеров в пределах академического дискурса не должен бы вызывать разногласий. Он либо решается положительно на основании простого конвенционального определения интеллигенции, либо оказывается пустым вопросом. Интеллигентоведы как будто ломятся в открытую дверь. На самом деле это не так. Это нам кажется, что дверь открыта. На самом деле она скорее закрыта. Авторы приведённых высказываний в данном случае подсознательно борятся с сильными оппонентами, которые будут готовы всерьёз оспаривать право «деловиков» называться интеллигенцией, как они оспаривают право «технарей». Конечно, это не научная дискуссия. Это - социальный конфликт.

                                                                   х

Что может дать такое теоретизирование эмпирически-описательному исследованию интеллигенции? Оно коррумпировано нормативной моралистикой и претензиями на элитарность. Умонастроение теоретиков вполне отражает проф. В.Меметов (из Ивановского университета): «Господствующий в советской историографии социально-профессиональный подход к понятию «интеллигенция» сохраняет и ныне свои позиции. Подавляющее большинство исследователей попрежнему подходят к этому понятию как к некой общности всех профессионально образованных людей (курсив автора - А.К.). При этом ни у кого не вызывает возражений тот факт, что в современном «образованном слое» сплошь и рядом встречаются безнравственные, ничего не имеющие общего с интеллигентностью (курсив мой -А.К.) люди» [46]           

Этот пассаж - образец академической некорректности. Отождествление «безнравственности» с «неинтеллигентностью» не более чем специфическая артикуляция элитарно-компенсаторной мифологии. Теоретизирование пост-советских «интеллигентоведов» блокирует полноценные обобщения разыскательских усилий (подчас очень интересных) краеведов и историков. Вся эта масса эмпирических исследований нуждается в другой «теоретической крыше». Кое-какие элементы этой «крыши» уже существуют, но «интеллигентоведение» их игнорирует.

Трудно понять, почему во всём этом потоке работ, кажется, никогда не упоминаются имена Антонио Грамши, Карла Манхейма, Михаила Рейснера и П.Н.Милюкова.[47] Работы первых двух об интеллигенции безусловно авторитетны в академической среде на Западе, фрагменты из них циркулируют во всех изданиях хрестоматийного типа, они обросли обширным комментарием. М.Рейснер, к сожалению, забыт, и если вспоминается, то только как злокозненный марксист и враг интеллигенции. Блестящее эссе Милюкова сравнительно недавно (1991 г.) было воспроизведено, но так и осталось невостребованным.

Хотя Грамши чаще всего вспоминают в связи с понятиями «органическая» и «традиционная» интеллигенция, а также понятием «культурная гегемония», а Манхейма в связи с понятием «свободнопарящей интеллигенции»[48], их работы интересны не столько этими зачаточными концепциями, сколько образцами их применения для аналитических описаний разных групп интеллигенции, или некоторыми методическими рекомендациями.

Например: «В отличие от анализа чётко оформленного класса, понимание интеллигенции требует учёта сложной совокупности факторов, оказывающих воздействие на её положение. Из них наиболее важными являются социальное происхождение индивида, особая фаза его карьеры - идёт ли она вверх, вниз, или находится на одном уровне; движется ли он индивидуально или в качестве члена группы; блокирован ли он в своём продвижении, или отброшен на исходные позиции; в какой фазе находится общественное движение, в котором он участвует: начальной: срединной или заключительной; какова позиция его поколения в отношении других поколений; каково его социальное положение; и, наконец, каков тип объединения, в котором он формируется» [49]     

Работы Грамши и Манхейма написаны без большого теоретического «нажима» и представляют скорее реализацию некоторой исследовательской программы, нежели основы какой-то развёрнутой теории. Зрелые умственные рефлексы  (в случае Грамши, конечно, и неблагоприятные условия работы) спасают обоих мыслителей от чрезмерной определённости в определении предмета своего интереса. Их очерки после коротких преамбул быстро превращаются в портреты разных вариантов интеллигенции. 

И Грамши, и Манхейм, и Рейснер говорили почти исключительно об интеллегенции в связи с её классовой принадлежностью. Манхейм даже употреблял понятие «социальная база» интеллигенции. Они анализировали интересы, мировоззрение, общественные идеалы, художественные вкусы, бытовые привычки интеллигенции в национальных, исторических и классовых контектстах. Они внимательно присматривались к взаимоотношениям разных вариантов интеллигенции со «своими» и «чужими» классами, а также к их взаимоотношениям друг с другом. Манхейм много внимания уделял организационным формам совместного существования интеллигенции, и это, может быть, самое интересное в его знаменитом очерке. 

К счастью, многие авторы русских эмпирических работ либо всё-таки читали Грамши и Манхейма, либо вооружены таким же здоровым исследовательским инстинктом - столь удачно они находят себе объект изучения и столь эффективно фиксируют содержательно-тематические (если угодно, социологические) аспекты своего материала.[50]

М.Рейснер в 1921 г определил главные задачи научного изучения интеллигенции: (а)роль интеллигенции в классовых обществах разного типа (сословном, кастовом, классовом par excellence); (б)специализированные группы интеллигенции в связи с разными формами идеологической деятельности (от шамана до профессора); (в)борьба между старым и новым в среде интеллигенции.[51] Нетрудно заметить, что его мысль шла в том же направлении, что и мысль Грамши или Манхейма. Это – программа исследований, которые «интеллигентоведам» предстоит начать и кончить.

А вот как Рейснер определял рабочие функции интеллигенции: (1)выработка теорий, норм и пр. («изобретатели»); (2)их внедрение («приспособители»); (3)их охранение («исполнители»).[52] Это близко к тому, что обсуждал Макс Вебер (есть косвенные указания на хорошее знакомство Рейснера с работами Вебера). Примерно так же позднее классифицировали функции интеллигенции Знанецкий и Шилз (Шилз выводил из них «традиции»).

Из очерка Милюкова есть смысл привести пару частных замечаний, имеющих сильные теоретические импликации. Вот первый пример такого многозначительного (в российском контексте особенно) высказывания: «Особенно близко по интеллигентской психике и по самому характеру идеологии к русской интеллигенции стоит английская, позднее сложившаяся, более чуждая сословиям и всяческого эгоизма, более непосредственная в своём культурном альтруизме…» [53] Каким образом не захотели прислушаться к человеку, который прекрасно знал европейскую и в особенности английскую общественную жизнь? Каким образом могло случиться, что его просвещённое мнение было столь впечатляющим образом игнорировано? Это должно объясняться очень серьёзными причинами. Их выяснение – важная задача социальной истории России.

Легко заметить, что высказывание Милюкова идёт в разрез с разговорами об уникальности российской интеллигенции или столь же характерными для устной советско-постсоветской традиции эмоционально насыщенными напоминаниеми о коренной разнице между российским «интеллигентом» и английским «интеллектуалом» . Это типологическое противопоставление – один из самых главных и дезориентирующих мифов, на которых держится ложное самосознание российской интеллигенции. В России предпочитают думать, что в Англии всегда преобладало благоразумное здравомыслие консервативной традиции, воплощённой в импозантной фигуре «добросовестного профессионала», занятого своим делом. Вот типичные для российского автора высказывания: «...профессии Британии создали феномен «интеллигенции», которая «вдохновлялась не столько абстрактными идеями социальной справедливости, сколько конкретным профессиональным идеалом и принимала участие в постепенном и позитивном реформировании общества...для британского образованного класса не свойственна ни слезливая сентиментальность, ни озлобленная ирония по отношению к «быдлу», «толпе», «черни...» [54] В этом пассаже всё не соответствует никакой действительности. [55]

А вот одно из многочисленных замечаний П.Милюкова в адрес авторов сборника «Вехи»: «через голову «революции» они продолжают сводить свои счёты, личные и кружковые с авторитетами прошлого века... они обсуждают одно интеллигентское течение мысли во имя другого, тоже интеллигентского, притом…типично интеллигентского именно в старом отрицаемом ими вкусе»  [56]

Милюков проницательно обратил внимание на чисто классовый характер полемики, развязанной «Вехами». «Вехи» на самом деле неосознанно зафиксировали важную зону конфликта в российском обществе. Это была зона скорее статусного конфликта, чем конфликта материальных интересов. Сознательно же они  спровоцировали статусно-престижное препирательство между двумя «типоразмерами» интеллигенции, иерерхически противопоставив «образованных» и «интеллигенцию». Именно на это обратил внимание Милюков, уже тогда поднявшийся на уровень самосознания, значительно более высокий, чем нынешняя российская община, пытающаяся разрабатывать «интеллигенцию» как тему. Она не пошла за Милюковым и осталась на уровне «Вех». 

Теоретические усилия определяют общие направления эмпирических исследований. Мы можем судить, как они ориентируют исследователей, по заголовкам больших сборников докладов на конференциях: интеллигенция и власть; нравственный императив; интеллигенция и народ; интеллигенция, провинция, отечество; интеллигенция и нравственность; политическая культура интеллигенции; традиции и новации; уроки истории и современность; интеллигенция и система духовных ценностей в исторической динамике.

Эти темы нельзя считать совсем уж пустыми (нерелевантными).  Но чаще всего они  разрабатываются бесперспективным образом. Теоретики муссируют, например, отношения интеллигенции и власти в контексте «определения интеллигенции». Они то пытаются выяснить, как интеллигенция должна себя вести в отношении власти, то, следует ли считать интеллигенцией группы, сотрудничающие с властью. Всё это впустую. Банальная правда состоит в том, что разные варианты интеллигенции находились в разные времена в разных обществах в разных отношениях с властью. А те, кто не был у власти, ругали интеллигенцию за коллаборационизм или обвиняли власть в том, что она не пускает к власти интеллигенцию. Если мы трезво это признаём, то это открывает широкий горизонт для эмпирической компаративистики, и теория должна строиться таким образом, чтобы сделать сравнительные штудии осмысленными.

Самоопределившееся российское «интеллигентоведение» вместо разработки теории занято  «политикой идентификации», а его эмпирическая часть, не вооружённая продуктивной теорией, мало чувствительна к тем сторонам существования интеллигенции, которые действительно важны как для понимания её функции в конкретных обществах, общественных обстановках или ситуациях, так и для понимания самих обществ и их состояний.

Это - сугубо наукообразный дискурс, если и не лексически, то интонационно и по статусным претензиям. К наукообразию интеллигентоведов вынуждает их «ролевая программа».  Они исполняют роль «ученых» чаще всего вполне искреннее и с большим энтузиазмом, хотя явно не располагают для этого ни должной подготовкой, ни адекватными рефлексами. В частности, как правило они не отдают себе отчета даже в чисто технических проблемах, которые стоят перед наблюдаемым, взявшим на себя задачи наблюдателя. 

Дело, конечно, не ограничивается технической некомпетентностью. Опасность оценочного субъективизма, искажающего реальность, особенно в тех случаях, когда субъект занят самоопределением, хорошо известна в академической практике. В обход этой ловушки изобретены разные методы объективации фактуры и умозаключений. Но использование этих методов только увлекает нас в другую ловушку. Вот как это комментирует Пьер Бурдье: «Изучение мира, куда исследователь сам погружён с головой, принадлежа ему без остатка как интеллектуально, так и «светски», бросает нам вызов. Сначала исследователь думает только о бегстве: опасаясь упрёков в том, что он занял чью-то сторону, он старается избежать подозрений в «заинтересованности», «предвзятости», в том, что он собирается воспользоваться наукой для защиты чьих-то партикулярных интересов. Он старается даже устранить себя самого из исследования, прибегая к наиболее безличным техническим исследовательским процедурам, к самым формализованным, то есть самым общепринятым и надёжным в рамках, по крайней мере, так называемой «нормальной науки». Таково капитулянтство, оправдывающее выбор гиперэмпиризма, хотя тут преследуются и специфические политические цели, укрытые за сциентистской нейтральностью, а именно претензии на то, чтобы разрубить гордиев узел запутанной проблемы методом науки и во имя науки, и выступить в роли арбитра и судьи; аннулировать себя в качестве заинтересованного субъекта, чтобы потом появиться вновь «поверх схватки» в качестве безупречно объективного независимого автора». [57]

Бурдье здесь дезавуирует иллюзорный научный ригоризм, особенно свойственный тем, кто основывает свои рассуждения на разного рода статистических данных и опросных листах. Но дело не только в том, что нетренированные авторы попадают в эпистемические ловушки, рассуждая об интеллигенции. Дело в другом. Даже зная об этих ловушках и о том, как их можно избежать, авторы не могут удержаться от того, чтобы не  предложить свое определение интеллигенции.  Некоторый социальный инстинкт не позволяет им воздержаться от высказывания. Эмоциональная потребность в самоопределении и даже публичном самоопределении оказывается сильнее всех запретов и нормативов профессионального научного обсуждения, даже когда автор об этих запретах и нормативах вполне осведомлен. Это и есть та «общественная потребность» (упомянутая выше), которую призваны удовлетворить массивные и напряжённые разговоры об интеллигенции.

Поэтому, как замечает участник одного из таких коллективных разговоров (в Екатеринбурге), «Конференция..., посвящённая российской интеллигенции, началась с предложений не обсуждать проблему понятия интеллигенции. Подобные предложения были встречены с пониманием, однако реализованы не были, и мало кто из выступавших не касался в той или иной степени вопроса об определении интеллигенции» [58]        

Никакая техническая оснащённость не поможет исследователю, если он не находится на адекватном уровне самосознания, то есть не перешёл на стадию эволюции сознания, адекватную обсуждаемой проблематике. Обсуждение самого себя не может артикулироваться так же как артикулируется обсуждение внешнего по отношению к наблюдателю мира вещей. Для освоения себя как проблемы, необходимо, как выражался Норберт Элиас, «подниматься по винтовой лестнице сознания с одного этажа, откуда открывается одна перспектива, на более высокий этаж с другой перспективой... Насколько далеко можно продвигаться по этой винтовой лестнице, зависит...от уровня развития и совокупной ситуации общественного объединения, к которому эти люди принадлежат и которое образует рамки со своими границами и своими возможностями...» [59] 

Это высказывание Элиаса можно уточнить следующим образом. «Научный работник» отличается от обывателя не тем, что у него другое сознание, или, сознание другого (более выского) уровня. Он отличается от обывателя тем, что у него два сознания. Обучившись науке, он не ликвидирует своё обыденное сознание. Так вот, если между его обыденным и его научным сознанием нет гармонии культурной адекватности (гармонии, совместимости), его научное сознание работает в холостую. Выученная наука, даже если она хорошо выучена, бесполезна, если ей не соответствует обыденное сознание определённого стиля (если не уровня).

Обыденное сознание российких «интеллигентоведов» не поднялось достаточно высоко «по винтовой лестнице сознания» и поэтому проблема «интеллигенции» ему просто не по зубам. Ни тому «интеллигентоведеню», которое наивно строит свои рассуждения на скудной эрудиции, доставшейся ему от советской университетской программы. Ни тому «интеллинтоведению», которое теперь приобретает свою эрудицию в американских и европейских университетах и получает в своё распоряжение постмодернистский и постструктуралистский аппарат. Вызубрить можно всё что угодно. Но чтобы вызубренное стало по настоящему инструментальным, нужна другая структура обыденного сознания, иными словами, другая культура. 

Референция

[1] см. очерк «Советская литература как ярмарка интеллигентского тщеславия» (в книге «Нервные люди»)

[2] Как замечает историк, ещё и в 30-е годы эмигранты были в эту тематику «погружены» (Е.Самарцева. Историографический эскиз проблемы генезиса отечественной интеллигенциию Тула, 1997, стр. 26). Может быть,  это объясняется не только тем, что у эмигрантов была техническая возможность писать о том, что их собратья в СССР могли только обсуждать устно. Специфика жизни в эмиграции, вероятно, обостряла статусную ущемлённость, а стало быть, и рефлексию на собственную «интеллигентность».

[3] Л.Гудков, Б.Дубин. Интеллигенция. М., 1995

[4] Приблизительное представление о круге авторов и тем этой публицистике можно найти в: А.Корупаев. Очерки интеллигенции России (часть I). М., 1995, стр. 119-134. Обзорные статьи (с зачатками библиографии) по 90-м годам содержатся также в «Российская интеллигенция в отечественной и зарубежной историографии». Иваново, 1995.

[5] В.Шляпентох. «Интеллектуалы как носители специфических моральных ценностей: там и здесь», «22» (Тель Авив), 1986, №49, стр.165-166. Позднее В.Шляпентох опубликовал книгу (V. Shlapentokh. Soviet Intellectuals and Political Power: Post Stalin Era. NY, 1990) о советских интеллектуалах, содержащую ряд критических замечаний в адрес его коллег по советской науке,

[6] Б.Степанов. «О необходимсти нового подхода к осмыслению феномена интеллигенции».Интеллигент и интеллиентоведение на рубеже ХХI века. Иваново, 1999, стр.171

[7] Именно появление слова «ноосфера» делает эту формулу столь характерно русской. Ещё один специфически русский элемент в рассуждениях об интеллигенции это понятие «тоталитаризм» (см. далее).

[8] Т.Варова «Роль и место интеллигенции вонца ХХ века в социуме» Интеллигенция России: традиции и новации, Иваново, 1997, стр.197-198. Эта формула, как и почти всё, что пишут об интеллигенции русские авторы, отличается фундаментальной интеллектуальной небрежностью, что вообще характерно для нынешнего «интеллигентоведения»,  но я нигде эту сторону дела обсуждать не буду.

[9] Так считают Л.Гудков и  Б.Дубин, сами присоединившиеся к критическому комментарию («Интеллигенция», М.,1995, стр. 72) 

[10] С.Кара-Мурза. Интеллигенция на пепелище России. М, 1997

[11] Б.Степанов, op. cit., стр.171

[12] Н.Смирнова «Интеллигентское сознание как предтеча тоталитарного менталитета». Полис, 1993, №4, стр.125

[13] Русская интеллигенция. История и судьба. Наука, 1999

[14] цитируется по статье Ю. Степанова, ibid, стр.36

[15] Гуссейнов. Язык и совесть. М., 1996, стр. 171-172. Тут же Гуссейнов демонстрирует крайний «семиотизм», замечая, что «имени жаль» -

[16] К.Акопян. «Русская интеллигенция и российская элита». Интеллигенция России: традиции и новации. Иваново, 1997, стр.146

[17] Неприкосновенный запас (НЗ), № 4б 2001

[18] Р.Фрумкина, А.Ярхо. “Интеллигенты» и «интеллектуалы». Русский журнал, январь 2002.

[19] Министр культуры Швыдкой публично с экрана телевидения (канал «Культура», лето 2002) объяснял всем, почему он не считает себя интеллигентом и призывал отказаться, наконец, от этого понятия.

[20] В.Меметов, О.Олейник, И.Олейник. «Интеллигенция в формулировках тем диссертационных исследований (1954-1994 гг.)». Интеллигенция России: традиции и новации. Иваново, 1997, стр. 39-40.

[21] ibid

[22] И.Коган, Г.Чернявская. Интеллигенция. Екатеринбург, 1996, стр.3

[23] op.cit., стр.5, стр.14

[24] Ю.Кузин. «Благородство в системе моральных ценностей российской интеллигенции, реальность и будущее». Нравственный императив интеллигенции: прошлое, настоящее, будущее. Иваново, 1998, стр.105

[25] А.Баженов, Т.Мартынова. «Политическая культура интеллигенции и реформирование российского общества в современных условиях». Нравственный императив интеллигенции: прошлое, настоящее, будущее. Иваново, 1998,  стр.157

[26] А.Демидов. «Интеллигенция и власть». Интеллигенция и нравственность. М., 1993, стр. 161.

[27] ibid., стр. 149-150

[28] ibid., стр. 161-164

[29] ibid., стр. 153

[30] П.Милюков. Об интеллигенции.? Вопросы фидлслфии. 1991 №1, стр. 153

[31] См. очерк «Культура салона. Культура кружка» (в книге «Нервные люди»)

[32] Т.Афиногенова. «К вопросу о терминах в интеллигентоведении» Интеллигент и интеллигентоведение на рубеже ХХI века. Иваново, 1999, стр.127. См также Л.Коган «Слой специалистов или духовная элита». Интеллигенция в советском обществе.

[33] В.Шерстов. «Тайны и парадоксы российской интеллигенции». Интеллигенция в России в конце ХХ века: система духовных ценностей в осторической динамике. Екатернибург, 1998, стр.11

[34] там же, стр.128

35] Л.Гудков, Б.Дубин. op.cit., p.76

[36] См. очерк ««Будущее интеллектуалов и восхождение Нового класса» Элвина Гоулднера» (тезис VIII); или E.Shils. The Intellectuals and the Powers and the other Essays. Chicago and London, 1974,  p.4, рр. 17-20.

[37] E .Shils. op.cit. p.7

[38] C.Волков. Интеллектуальный слой в советском обществе. М., 1999, стр.6. Эта книга вообще очень характерна. Автор собрал интереснейшие статистические материалы по советской системе образования и профессиональной структуре советского общества. К сожалению, его интерпретация этих матриалов разочаровывает. С.Волков одержим идеей «снижения среднего уровня интеллигенции» в советском обществе.

[39] ibid.,  стр. 116. Приходится заметить, что фраза «как это происходило во всех европейских странах» не имеет никакого отношения ни к какой реальности и есть очень характерная черта специфически русского дискурса об интеллигенции..

[40] спешу заметить, что вполне отдаю себе отчёт во всех различиях между «процессом цивилизации» в России ХХ века и в Англии XIX века; просто на этот раз мне важнее обратить внимание на сходство между ними.

[41] J.Carey. The Intellectuals and the Masses. Pride and Prejudice among the literary Intellegentsia, 1880-1939. London, 1992.

[42] В.Меметов. «Интеллигентоведение рубежа третьего тысячелетия: актуальные проблемы» Интеллигент и интеллигентоведение на рубеже ХХI века. Иваново, 1999, стр.47

[43] Е.Бороздина. «О некоторых изменениях в современной характеристике «управленческой» интеллигенции». Интеллигенция в России: традиции и новации. Иваново, 1997, стр.228

[44] О.Журба. «Социально-профессиональные группы интеллигенции. Менеджеры»ю там же, стр. 229-230

[45] М.Гризаева. «Интеллигенция и предпринимательство?» Интеллигенция России: традиции и новации. Иваново, 1997, стр. 120

[46] В.Меметов в: «Нравственный имперетив интеллигенции: прошлое, настоящее, будущее». Иваново, 1998.  

[47] В этом очерке я не называю многочисленных других обществоведов и мыслителей, к кому можно было бы обратиться за интеллектуальной помощью. Я выбрал для примера этих четырёх мыслителей главным образом потому, что их работы легко доступны всем желающим, а два из них – отечественные мыслители. В последенее время всё больше сознаётся дефицит отечественной теоретической мысли. Это, конечно, так, но тем удивительнее отсутствие интереса у нынешних обществоведов к тому, что имеется. Российское обществоведение пестрит ссылками на русскую религиозную филосоыию, салонно-медиатические авторитеты вроде Лотмана и Солженицына, или писателей вроде Достоевского, не имевших сказать на самом деле почти ничего действительно содержательного. Ресурсы позитивной отечественной мысли до сих пор лежат втуне.

[48] freischwebende Intelligenz как замечает сам Маннгейм заимствовано у Альфреда Вебера, и слово «интеллигенц» тут означает скорее «дух», чем общественную группу.

[49] К.Манхейм. Проблема интеллигенции. Исследование её роли в прошлом и настоящем. М., ИНИОН, 1993, стр.76 (я слегка отредактировал перевод).

[50] Вот  несколько примеров, взятых из материалов всё тех же конференций по «интеллигентоведению». Ю.Иванов «Религиозный начётчик в русской провинции Х1Х века (к типологии духовной интеллигенции)».  Нравственный императив интеллигенции. Иваново, 1998, стр.127-128; О.Яшенко. «Быт духовенатсва России второй половины Х1Х - начала ХХ века (к вопросу об источниках для исследования)».  Интеллигенция России: традиции и новации. Иваново, 1997, стр.91-92; В. Горнов. «Земская интеллигенция в современной отечественной историографии».  Интеллигенция России: уроки истории и современность. Иваново, 1994, стр.75-76; Л.Жукова «Земская интеллигенция и бюрократия в России: конфликты или сотрудничество?». Там же, стр.102-103. Я выбрал эти две группы интеллигенции (священство и  так называемый  «третий элемент»), потому что они совершенно выпали из общих рассуждений об интеллигенции и из ангажированной эссеистики и потому что, на мой взгляд, их судьба и поведение особенно характерны для русской истории.

[51] М.Рейснер. Интеллигенция как предмет изучения в плане научной работы. Печать и революция, 1921, кн.1, стр.100

[52] ibid, стр. 103

[53] П.Милюков. «Об интеллигенции».? Вопросы фидлслфии. 1991 №1, стр.108

[54] Л.Фадеева. Очерки истории британской интеллигенции. Пермь, 1995, стр. 191. Фадеева отмечает далее, что в конце XIX века в Англии появляется нечто такое, что похоже на русскую интеллигенцию, но это происходит главным образом под влиянием русской» интеллигенции» - даже сам термин заимствуется. На самом деле английская интеллигенция, аналогичная русской, вполне аутентична. А «руссккое влияние» отчасти свидетельство простого международного перемешивания интеллектуалов, а отчасти английская интеллигенция использовала некоторый «русский миф» в ходе формирования своего «культурного пакета». Этот миф потом вернулся в Россию и в нём русская интеллигенция черпала вдохновение, уверяя себя в своей уникальности. Так происходит обмен мифологией и амплификация мифа. Другой вопрос, насколько английская интеллигенция была влиятельна в английской политической жизни в сравнении с русской или французской. До недавнего времени считалось, что в Англии интеллигенция была менее влиятельной, но и это представление теперь пересматривается. На этот счёт см. T.W. Heyck. Myths and Meanings of Intellectuals in Xxth century British National Identity. Journal of British Studies. 1998, #2

[55] Допустим, что автору не была доступна недавняя книга Джона Кэри (Carey), но знаменитый памфлет Чарлза Перси Сноу был переведен на русский ещё в 1973 году!

[56] П.Милюков, стр.112

[57] P.Bourdieu. Homo Academicus. Paris, 1984, pp.16-17

[58] Г.Халиулин. «Интеллигенция как предмет исторического исследования в свете современных дискуссий». Интеллигенция

[59] Н.Элиас. Общество индивидов. М (Праксис), 2001, стр. 147

     
Александр Кустарев

Интеллигенция и бюрократия

(этот эссей был впервые опубликован в еженедельнике «Новое время» №48  2 декабря 2001 под удачным названием "Агент всех правительств", а затем включен в книгу "Нервные люди" (Москва, 2006) как иллюстративный матеирал к моим общим рассуждениям на тему "интеллигенция и общество")

Имя Александра Кожева за пределами Франции еще совсем недавно было совершенно неизвестно.
Да и в самой Франции он отнюдь не был на виду, хотя играл важные роли в

административном аппарате. Два десятка лет он занимался экономической дипломатией. 

Он состоял при Управлении внешней торговли и был советником во всех важнейших 

торговых переговорах. Он умер при исполнении служебных обязанностей в 1968 году, 

председательствуя на одном из заседаний в Европейском сообществе. Дело было в 

Брюсселе, и там Кожев и похоронен - как истинный европеец.

Не власти, но влияния

А родился он в 1902 году в Москве в купеческой семье как Александр Кожевников и был, 

между прочим, племянником знаменитого художника Василия Кандинского. В юные годы 

он был захвачен революционным потоком, но скоро сам стал жертвой превратностей 

революции. После неприятного эпизода с ЧК, когда его чуть было не расстреляли, 

Кожевников решил больше не рисковать и покинул Советскую Россию в 1920 году. 

Учился он в Гейдельберге, но затем перебрался во Францию и в 1937 году стал 

французским гражданином под фамилией Кожев.

Кожев вошел во французскую административную элиту через академическую среду. В 

одной из высших школ, где воспитывается будущий цвет государственного аппарата 

(L'Оcole pratique des hautes Оtudes), работал философский семинар по феноменологии 

духа. Как истовый гегельянец, Кожев был приглашен вести этот семинар. Его семинары 

пользовались большим авторитетом, и с этого началась его известность в том самом  

узком кругу, где имело смысл быть известным. Кожев оброс влиятельными связями и 

воспользовался ими для того, чтобы поменять академическую карьеру на 

административную. Это произошло в 1945 году. С 1948 года он секретарь Организации 

экономического сотрудничества и развития - совещательного, но весьма влиятельного 

международного института, координирующего сферы бизнеса и политики. Кожев повлиял 

на все важные соглашения по международной торговле и на деятельность всех 

международных торговых организаций, а также Общего рынка. В последние годы жизни 

он участвовал в разработке стратегии торговых отношений Севера и Юга (до этого 

Третьего мира, а еще раньше развивающихся стран). 

Во французской государственной элите много высокообразованных, даже 

философствующих, менеджеров, занимающих высокие должности попеременно то в 

государственном, то в общественном, то в корпоративном секторах. Но даже на их фоне 

Александр Кожев выглядел не совсем обычно. Он не был ни экономистом, ни юристом, 

ни профессиональным администратором. Он был просто философ и к тому же философ, 

принадлежавший к довольно редкой разновидности, - гегельянец. Гегельянский дух в ХХ 

веке сохранился только в России. Гегельянцы полностью контролировали умственную 

жизнь в советском обществе в той мере, в какой марксизм был модификацией 

гегельянства. Кожев вырос в этой атмосфере и увез ее с собой, хотя покинул Россию, 

будучи очень молодым человеком. 

Живя во Франции, он написал трактат по гегельянству, но не слишком стремился его 

опубликовать. Вообще, он совершенно не был склонен к публичности. Его биограф 

Доминик Оффрэ включил в библиографию всего около 60 работ, опубликованных за 20 

лет в разных элитарных журналах. В основном это работы рецензионного характера. Не 

стремился он и к власти. Он был из той породы  людей, что могли бы повторить вслед за 

Кейнсом: «Я хочу не власти, а влияния». Этого он добился.  

Привратник

Гегельянская вера Кожева в идеальное Государство как проводника Божественного плана 

и сингулярную точку, из которой начинается возвращение духа в самого себя, направляла 

жизнь самого философа, постоянно искавшего тот самый субъект, которому суждено 

собрать всю прошедшую историю в некий «лазерный луч». Кожеву, похоже, была 

свойственна гегельянская  (противоположная ницшеанской) мания величия, 

унаследованная от самого Гегеля, внутренне глубоко убежденного в том, что его 

проникновение в тайну сущего делает его самого орудием Бога. 

Кожев вслед за учителем, вероятно, верил в свою глубокую причастность к процессу 

мировой эволюции. Но, будучи гегельянцем, а не ницшеанцем, он не тщил себя надеждой, 

что может направить мировой процесс, а лишь надеялся, что он сможет уловить 

тенденцию и примкнуть к ней для того, может быть, чтобы насладиться, так сказать, 

слиянием своей личности с потоком осмысленной истории (постистории). На практике 

это означало нечто гораздо более прозаическое - найти то Государство, которому есть 

смысл служить. Под влиянием Гегеля он считал, что это должно быть 

«послереволюционное государство», возникающее в «конце истории», то есть по 

завершении исторических поисков на ощупь адекватной формы «универсального» и 

«гомогенного» Государства. 

Накануне Второй мировой войны были три Государства (Царства, Метрополиса или как 

еще), через которые могла лежать дорога Всемирной истории. 

Еще во время войны он готовился к разным вариантам. Эксцессы и кровавые 

преступления нацизма  не оказались достаточными для того, чтобы Кожев сбросил со 

счетов Германию по причине ее моральной несостоятельности. Во время войны, находясь 

не у дел, он писал трактат несколько, как теперь кажется, безумного рода. Он исходил из 

того, что дело идет к победе Германии. Она, таким образом, станет прообразом и 

зародышем Мирового Государства. Значит, надо думать о том, как дальше жить в этой 

системе, способствуя ее преодолению на дальнейшем пути вперед. Более конкретно и 

прозаически Кожев не исключал того, что придется поступить на службу Мировому 

(германскому) Государству и затем способствовать его диалектическому перерождению 

на следующей ступени восхождения. 

Конец истории

Проект не понадобился. Германский вариант сорвался. Ход войны заставил Кожева 

подозревать, что судьбу мира, восходящего к Духу, решает Англо-Америка. Но от этого 

видения Кожев тоже вовремя отказался, став даже антиамериканцем. А то он мог бы 

превратиться в тихого американца Фукуяму, написавшего в 1989 году книгу «Конец 

истории», так всех взбудоражившую. Фрэнсис Фукуяма сказал в начале 90-х годов то, чего 

Кожев так и не вынес на суждение широкой публике из-за своей скрытности и, вероятно, 

из-за полного пренебрежения широкой публикой.

Речь шла ни больше ни меньше как о «конце истории». Так назвал свою книгу автор 

бестселлера Фрэнсис Фукуяма.  Он честно признался, что стоит на плечах у Кожева, 

стоящего на плечах Гегеля. Суть дела в том, сообщал Фукуяма, что вопрос о «генеральной 

линии» можно теперь считать решенным. Мировой дух на середине своего циклического 

пути обнаружен в багажнике автомобиля «форд» и в банке кока-колы. На этом беспорядок 

и мировые разборки кончаются и начинается, как сказал бы писатель Ф. Достоевский, 

«новая прекрасная жизнь с полным проникновением всех вещей». Достоевский издевался 

над русским гегельянством, и всемирно-философские интриги Кожева, несомненно, 

показались бы ему вздорными и неприятными. 

Но первый русский экзистенциалист был бы не прав. В поведении Кожева был элемент 

несколько комичной мании, но он отнюдь не заслуживает пародийных насмешек в духе 

автора «Бесов». Все одиночки выглядят подозрительно, особенно одинокие мудрецы. 

Обыденное сознание меряет их своим аршином и просчитывается. Когда мы узнаем о 

Кожеве больше, мы проникнемся к нему, я думаю, гораздо большим уважением, чем, 

например, к Хайдеггеру, которого, казалось бы, совершенно противоположный 

философский пафос привел к  бурному и скандальному роману с нацизмом.

У Кожева была возможность сделать ставку еще на одного участника гонки за слияние с 

мировым духом в середине ХХ века - Советскую Россию. Тут самое время вспомнить, что 

он был этническим русским. А также то, что именно в Москве у него было больше всего 

потенциальных единомышленников. Русскую революцию делали гегельянцы, и им в 

русской революции виделся именно прорыв в царство свободы - царство освобожденного 

человечества. И можно подозревать, что Кожев такой вариант обдумывал.

Это не противоречило бы сильным настроениям во Франции того времени.  Во Франции 

вообще Советский Союз любили. Любили коммунисты, которых с Москвой объединяло 

не только марксистское, но и якобинское прошлое. Якобинская традиция связывала с 

революционной Россией и вообще всех французских левых. Но с Кожевым дело обстояло 

весьма запутанным образом. Кожев не был замечен в симпатиях к французским левым, 

поскольку они-то не были гегельянцами. Гегельянцев во Франции вообще можно было 

пересчитать по пальцам, и они были скорее правыми. А Кожев слыл левым гегельянцем, 

или «правым марксистом». А это именно и могло означать, что если уж он и питал 

слабость к СССР, то именно «за Сталина» - персонификацию гегельянского Государства; 

Сталин был то ли гением, то ли злодеем русской революции, но именно он построил 

Государство с большой буквы. 

Снятие Советов

Ходили слухи об интересе и симпатиях Кожева к Сталину. Особенно это всегда 

муссировал Раймон Арон.  Когда Сталин умер, Кожев сказал будто бы Раймону Арону, 

что он «огорчен». Друживший в те годы с Кожевым, Эдмон Ортиг уверен, что это была 

шутка. Сам он вспоминает весьма циничное и двусмысленное замечание Кожева по 

поводу сталинских чисток: «Он знал, как обращаться с коммунистами». В то же время 

Кожев говорил и такое: «Промышленник Форд лучше понимал Маркса, чем Сталин». 

Главный биограф Кожева Доминик Оффрэ считает, что Кожев не верил в намерение 

Сталина советизировать всю планету. Похоже, что Кожев избежал соблазна, которого не 

избежали многие французские левые, - Сталина он прощупывал, но так в него и не 

поверил. Кроме того, согласно тому же Доминику Оффрэ, в результате изощренных 

рассуждений в духе Гегеля Кожев считал, что американское общество выглядит как 

следующая фаза советского общества, то есть что советскому обществу еще предстоит 

диалектически превратиться в американское. Ввиду происходящего теперь в России такой 

головокружительный поворот мысли отнюдь не кажется чепухой, даже если тут и есть к 

чему придраться. Кожев видел-таки  то, чего не видят другие.

Недавно французская секретная служба DST намекнула, что Кожев в течение 30 лет был 

советским агентом. Ничего конкретного не сообщается, и люди, знавшие Кожева лично 

(их осталось совсем немного), а также его главный биограф Доминик Оффрэ считают, что 

это было невозможно. Скорее всего, КГБ думал, что может на Кожева рассчитывать, и это 

отражено в каких-то бумагах Комитета. Комитет мог прощупывать Кожева, принимая во 

внимание его русскую кровь и левогегельянские убеждения. Кожева могли и 

шантажировать, поскольку его мать оставалась в Москве. Про Кожева просто могли 

думать в Комитете, что он агент влияния безо всякой вербовки. А если уж Кожев и 

путался как-то с КГБ, то, скорее всего, он сам рассчитывал его использовать - такой был 

человек Александр Кожев: сильный характер и очень себе на уме.

Впрочем, если Кожев и подумывал о том, чтобы подмять под себя советскую власть, то 

это было с его стороны неосторожно. Подобные затеи, вдохновленные квазирелигиозным 

и паранаучным гегельянством, были в свое время опробованы сменовеховцами. Самый 

знаменитый из них, профессор Н. В. Устрялов, был, наверное, сродни Кожеву - когда-

нибудь, будем надеяться, их сопоставят. Устрялов пытался играть при большевиках ту же 

роль, что Кожев играл при французском политическом истеблишменте. Устрялов, 

вернувшись в Россию, быстро исчез в недрах ГУЛАГа. Та же судьба постигла и 

сменовеховцев поменьше. Еще один аналог Кожева - левый гегельянец в советском 

аппарате Исай Лежнев. Ему, как видно, покровительствовал сам Сталин. Лежнев дружил с 

Устряловым и собирался, вероятно, что-то с ним вместе предпринимать. Ему повезло, он 

не погиб, но был нейтрализован. 

После конца истории

Сотрудничество философов и боссов в России совершенно не удалось. Можно думать, что 

в последний момент между ними обнаруживались все-таки идейные расхождения. Но 

отнюдь не исключено, что идеи тут были ни при чем. Просто в России боссы сами 

считали себя философами и боялись, что философы хотят стать боссами, в чем, видимо, 

была изрядная доля правды. Так или иначе, структура российско-советского общества 

была слишком примитивна, чтобы обеспечить разделение труда и сотрудничество между 

функционерами разного профиля. А в сложноустроенной французской цивилизации такое 

было возможно. Кожев нашел себе нишу вблизи власти и виртуозно ею пользовался. Он 

был идеальным серым кардиналом целого ряда правительственных функционеров первого 

ранга; когда он их консультировал, они были на подступах к министерским или даже 

премьерским постам. На авансцене он всегда был в свите, но в коридорах власти роли 

менялись: он говорил - его слушали.

Кожев начал академическую карьеру очень удачно и мог бы ее продолжать, но отказался 

от этого. Он предпочел - сам предпочел - полуформальную сферу политического 

консультирования, тогда еще даже не очень институционализированную. Кожев сильно 

задумывался над проблемой «внедрения» мысли в политическое действие. Проблема 

разрыва между теорией и практикой в государственно-политической сфере массивно 

отрефлексирована как в обыденном, так и в философском сознании. Пассивный мудрец и 

активный боец - излюбленные литературные персонажи. Кожев тоже думал об этом и 

неплохо объяснял, почему эти две роли таким роковым образом разделены. А когда его 

спрашивали, почему он надеется соединить эти роли, он отвечал: эти роли невозможно 

было соединить в «истории», но после «конца истории» это вполне возможно. А история 

кончилась. Кончился хаос. Начинается проект.

Фрагментом этого проекта стало для Кожева построение единой Европы. Европы с 

сильным французским оттенком. В атмосфере раннего голлизма Кожев, как и многие 

другие французские интеллектуалы, вспомнил о государственной традиции Франции и 

послереволюционном продолжении этой традиции. Продвигает ли нас объединение 

Европы к воплощению гегельянской утопии или к чему другому, судить рано. А что 

касается «конца истории», то, как говорится, где начало того конца, которым 

оканчивается начало? Но в любом случае Кожев толкал историю вперед, а не назад и не 

вбок.   

       

«Новое время» №48  2 декабря 2001

История и современность

Агент всех правительств
Александр Кожев предсказал объединение Европы и конец коммунизма. Конец истории, предсказанный им, тоже признан состоявшимся

Александр Кустарев

Имя Александра Кожева за пределами Франции еще совсем недавно было совершенно 

неизвестно. Да и в самой Франции он отнюдь не был на виду, хотя играл важные роли в 

административном аппарате. Два десятка лет он занимался экономической дипломатией. 

Он состоял при Управлении внешней торговли и был советником во всех важнейших 

торговых переговорах. Он умер при исполнении служебных обязанностей в 1968 году, 

председательствуя на одном из заседаний в Европейском сообществе. Дело было в 

Брюсселе, и там Кожев и похоронен - как истинный европеец.

Не власти, но влияния

А родился он в 1902 году в Москве в купеческой семье как Александр Кожевников и был, 

между прочим, племянником знаменитого художника Василия Кандинского. В юные годы 

он был захвачен революционным потоком, но скоро сам стал жертвой превратностей 

революции. После неприятного эпизода с ЧК, когда его чуть было не расстреляли, 

Кожевников решил больше не рисковать и покинул Советскую Россию в 1920 году. 

Учился он в Гейдельберге, но затем перебрался во Францию и в 1937 году стал 

французским гражданином под фамилией Кожев.

Кожев вошел во французскую административную элиту через академическую среду. В 

одной из высших школ, где воспитывается будущий цвет государственного аппарата 

(L'Оcole pratique des hautes Оtudes), работал философский семинар по феноменологии 

духа. Как истовый гегельянец, Кожев был приглашен вести этот семинар. Его семинары 

пользовались большим авторитетом, и с этого началась его известность в том самом  

узком кругу, где имело смысл быть известным. Кожев оброс влиятельными связями и 

воспользовался ими для того, чтобы поменять академическую карьеру на 

административную. Это произошло в 1945 году. С 1948 года он секретарь Организации 

экономического сотрудничества и развития - совещательного, но весьма влиятельного 

международного института, координирующего сферы бизнеса и политики. Кожев повлиял 

на все важные соглашения по международной торговле и на деятельность всех 

международных торговых организаций, а также Общего рынка. В последние годы жизни 

он участвовал в разработке стратегии торговых отношений Севера и Юга (до этого 

Третьего мира, а еще раньше развивающихся стран). 

Во французской государственной элите много высокообразованных, даже 

философствующих, менеджеров, занимающих высокие должности попеременно то в 

государственном, то в общественном, то в корпоративном секторах. Но даже на их фоне 

Александр Кожев выглядел не совсем обычно. Он не был ни экономистом, ни юристом, 

ни профессиональным администратором. Он был просто философ и к тому же философ, 

принадлежавший к довольно редкой разновидности, - гегельянец. Гегельянский дух в ХХ 

веке сохранился только в России. Гегельянцы полностью контролировали умственную 

жизнь в советском обществе в той мере, в какой марксизм был модификацией 

гегельянства. Кожев вырос в этой атмосфере и увез ее с собой, хотя покинул Россию, 

будучи очень молодым человеком. 

Живя во Франции, он написал трактат по гегельянству, но не слишком стремился его 

опубликовать. Вообще, он совершенно не был склонен к публичности. Его биограф 

Доминик Оффрэ включил в библиографию всего около 60 работ, опубликованных за 20 

лет в разных элитарных журналах. В основном это работы рецензионного характера. Не 

стремился он и к власти. Он был из той породы  людей, что могли бы повторить вслед за 

Кейнсом: «Я хочу не власти, а влияния». Этого он добился.  

Привратник

Гегельянская вера Кожева в идеальное Государство как проводника Божественного плана 

и сингулярную точку, из которой начинается возвращение духа в самого себя, направляла 

жизнь самого философа, постоянно искавшего тот самый субъект, которому суждено 

собрать всю прошедшую историю в некий «лазерный луч». Кожеву, похоже, была 

свойственна гегельянская  (противоположная ницшеанской) мания величия, 

унаследованная от самого Гегеля, внутренне глубоко убежденного в том, что его 

проникновение в тайну сущего делает его самого орудием Бога. 

Кожев вслед за учителем, вероятно, верил в свою глубокую причастность к процессу 

мировой эволюции. Но, будучи гегельянцем, а не ницшеанцем, он не тщил себя надеждой, 

что может направить мировой процесс, а лишь надеялся, что он сможет уловить 

тенденцию и примкнуть к ней для того, может быть, чтобы насладиться, так сказать, 

слиянием своей личности с потоком осмысленной истории (постистории). На практике 

это означало нечто гораздо более прозаическое - найти то Государство, которому есть 

смысл служить. Под влиянием Гегеля он считал, что это должно быть 

«послереволюционное государство», возникающее в «конце истории», то есть по 

завершении исторических поисков на ощупь адекватной формы «универсального» и 

«гомогенного» Государства. 

Накануне Второй мировой войны были три Государства (Царства, Метрополиса или как 

еще), через которые могла лежать дорога Всемирной истории. 

Еще во время войны он готовился к разным вариантам. Эксцессы и кровавые 

преступления нацизма  не оказались достаточными для того, чтобы Кожев сбросил со 

счетов Германию по причине ее моральной несостоятельности. Во время войны, находясь 

не у дел, он писал трактат несколько, как теперь кажется, безумного рода. Он исходил из 

того, что дело идет к победе Германии. Она, таким образом, станет прообразом и 

зародышем Мирового Государства. Значит, надо думать о том, как дальше жить в этой 

системе, способствуя ее преодолению на дальнейшем пути вперед. Более конкретно и 

прозаически Кожев не исключал того, что придется поступить на службу Мировому 

(германскому) Государству и затем способствовать его диалектическому перерождению 

на следующей ступени восхождения. 

Конец истории

Проект не понадобился. Германский вариант сорвался. Ход войны заставил Кожева 

подозревать, что судьбу мира, восходящего к Духу, решает Англо-Америка. Но от этого 

видения Кожев тоже вовремя отказался, став даже антиамериканцем. А то он мог бы 

превратиться в тихого американца Фукуяму, написавшего в 1989 году книгу «Конец 

истории», так всех взбудоражившую. Фрэнсис Фукуяма сказал в начале 90-х годов то, чего 

Кожев так и не вынес на суждение широкой публике из-за своей скрытности и, вероятно, 

из-за полного пренебрежения широкой публикой.

Речь шла ни больше ни меньше как о «конце истории». Так назвал свою книгу автор 

бестселлера Фрэнсис Фукуяма.  Он честно признался, что стоит на плечах у Кожева, 

стоящего на плечах Гегеля. Суть дела в том, сообщал Фукуяма, что вопрос о «генеральной 

линии» можно теперь считать решенным. Мировой дух на середине своего циклического 

пути обнаружен в багажнике автомобиля «форд» и в банке кока-колы. На этом беспорядок 

и мировые разборки кончаются и начинается, как сказал бы писатель Ф. Достоевский, 

«новая прекрасная жизнь с полным проникновением всех вещей». Достоевский издевался 

над русским гегельянством, и всемирно-философские интриги Кожева, несомненно, 

показались бы ему вздорными и неприятными. 

Но первый русский экзистенциалист был бы не прав. В поведении Кожева был элемент 

несколько комичной мании, но он отнюдь не заслуживает пародийных насмешек в духе 

автора «Бесов». Все одиночки выглядят подозрительно, особенно одинокие мудрецы. 

Обыденное сознание меряет их своим аршином и просчитывается. Когда мы узнаем о 

Кожеве больше, мы проникнемся к нему, я думаю, гораздо большим уважением, чем, 

например, к Хайдеггеру, которого, казалось бы, совершенно противоположный 

философский пафос привел к  бурному и скандальному роману с нацизмом.

У Кожева была возможность сделать ставку еще на одного участника гонки за слияние с 

мировым духом в середине ХХ века - Советскую Россию. Тут самое время вспомнить, что 

он был этническим русским. А также то, что именно в Москве у него было больше всего 

потенциальных единомышленников. Русскую революцию делали гегельянцы, и им в 

русской революции виделся именно прорыв в царство свободы - царство освобожденного 

человечества. И можно подозревать, что Кожев такой вариант обдумывал.

Это не противоречило бы сильным настроениям во Франции того времени.  Во Франции 

вообще Советский Союз любили. Любили коммунисты, которых с Москвой объединяло 

не только марксистское, но и якобинское прошлое. Якобинская традиция связывала с 

революционной Россией и вообще всех французских левых. Но с Кожевым дело обстояло 

весьма запутанным образом. Кожев не был замечен в симпатиях к французским левым, 

поскольку они-то не были гегельянцами. Гегельянцев во Франции вообще можно было 

пересчитать по пальцам, и они были скорее правыми. А Кожев слыл левым гегельянцем, 

или «правым марксистом». А это именно и могло означать, что если уж он и питал 

слабость к СССР, то именно «за Сталина» - персонификацию гегельянского Государства; 

Сталин был то ли гением, то ли злодеем русской революции, но именно он построил 

Государство с большой буквы. 

Снятие Советов

Ходили слухи об интересе и симпатиях Кожева к Сталину. Особенно это всегда 

муссировал Раймон Арон.  Когда Сталин умер, Кожев сказал будто бы Раймону Арону, 

что он «огорчен». Друживший в те годы с Кожевым, Эдмон Ортиг уверен, что это была 

шутка. Сам он вспоминает весьма циничное и двусмысленное замечание Кожева по 

поводу сталинских чисток: «Он знал, как обращаться с коммунистами». В то же время 

Кожев говорил и такое: «Промышленник Форд лучше понимал Маркса, чем Сталин». 

Главный биограф Кожева Доминик Оффрэ считает, что Кожев не верил в намерение 

Сталина советизировать всю планету. Похоже, что Кожев избежал соблазна, которого не 

избежали многие французские левые, - Сталина он прощупывал, но так в него и не 

поверил. Кроме того, согласно тому же Доминику Оффрэ, в результате изощренных 

рассуждений в духе Гегеля Кожев считал, что американское общество выглядит как 

следующая фаза советского общества, то есть что советскому обществу еще предстоит 

диалектически превратиться в американское. Ввиду происходящего теперь в России такой 

головокружительный поворот мысли отнюдь не кажется чепухой, даже если тут и есть к 

чему придраться. Кожев видел-таки  то, чего не видят другие.

Недавно французская секретная служба DST намекнула, что Кожев в течение 30 лет был 

советским агентом. Ничего конкретного не сообщается, и люди, знавшие Кожева лично 

(их осталось совсем немного), а также его главный биограф Доминик Оффрэ считают, что 

это было невозможно. Скорее всего, КГБ думал, что может на Кожева рассчитывать, и это 

отражено в каких-то бумагах Комитета. Комитет мог прощупывать Кожева, принимая во 

внимание его русскую кровь и левогегельянские убеждения. Кожева могли и 

шантажировать, поскольку его мать оставалась в Москве. Про Кожева просто могли 

думать в Комитете, что он агент влияния безо всякой вербовки. А если уж Кожев и 

путался как-то с КГБ, то, скорее всего, он сам рассчитывал его использовать - такой был 

человек Александр Кожев: сильный характер и очень себе на уме.

Впрочем, если Кожев и подумывал о том, чтобы подмять под себя советскую власть, то 

это было с его стороны неосторожно. Подобные затеи, вдохновленные квазирелигиозным 

и паранаучным гегельянством, были в свое время опробованы сменовеховцами. Самый 

знаменитый из них, профессор Н. В. Устрялов, был, наверное, сродни Кожеву - когда-

нибудь, будем надеяться, их сопоставят. Устрялов пытался играть при большевиках ту же 

роль, что Кожев играл при французском политическом истеблишменте. Устрялов, 

вернувшись в Россию, быстро исчез в недрах ГУЛАГа. Та же судьба постигла и 

сменовеховцев поменьше. Еще один аналог Кожева - левый гегельянец в советском 

аппарате Исай Лежнев. Ему, как видно, покровительствовал сам Сталин. Лежнев дружил с 

Устряловым и собирался, вероятно, что-то с ним вместе предпринимать. Ему повезло, он 

не погиб, но был нейтрализован. 

После конца истории

Сотрудничество философов и боссов в России совершенно не удалось. Можно думать, что 

в последний момент между ними обнаруживались все-таки идейные расхождения. Но 

отнюдь не исключено, что идеи тут были ни при чем. Просто в России боссы сами 

считали себя философами и боялись, что философы хотят стать боссами, в чем, видимо, 

была изрядная доля правды. Так или иначе, структура российско-советского общества 

была слишком примитивна, чтобы обеспечить разделение труда и сотрудничество между 

функционерами разного профиля. А в сложноустроенной французской цивилизации такое 

было возможно. Кожев нашел себе нишу вблизи власти и виртуозно ею пользовался. Он 

был идеальным серым кардиналом целого ряда правительственных функционеров первого 

ранга; когда он их консультировал, они были на подступах к министерским или даже 

премьерским постам. На авансцене он всегда был в свите, но в коридорах власти роли 

менялись: он говорил - его слушали.

Кожев начал академическую карьеру очень удачно и мог бы ее продолжать, но отказался 

от этого. Он предпочел - сам предпочел - полуформальную сферу политического 

консультирования, тогда еще даже не очень институционализированную. Кожев сильно 

задумывался над проблемой «внедрения» мысли в политическое действие. Проблема 

разрыва между теорией и практикой в государственно-политической сфере массивно 

отрефлексирована как в обыденном, так и в философском сознании. Пассивный мудрец и 

активный боец - излюбленные литературные персонажи. Кожев тоже думал об этом и 

неплохо объяснял, почему эти две роли таким роковым образом разделены. А когда его 

спрашивали, почему он надеется соединить эти роли, он отвечал: эти роли невозможно 

было соединить в «истории», но после «конца истории» это вполне возможно. А история 

кончилась. Кончился хаос. Начинается проект.

Фрагментом этого проекта стало для Кожева построение единой Европы. Европы с 

сильным французским оттенком. В атмосфере раннего голлизма Кожев, как и многие 

другие французские интеллектуалы, вспомнил о государственной традиции Франции и 

послереволюционном продолжении этой традиции. Продвигает ли нас объединение 

Европы к воплощению гегельянской утопии или к чему другому, судить рано. А что 

касается «конца истории», то, как говорится, где начало того конца, которым 

оканчивается начало? Но в любом случае Кожев толкал историю вперед, а не назад и не 

в бок.