Социальный капитал Авторитет Репутация

Понятия «социальный капитал», «культур-капитал» теперь используются все чаще, заменив старое им менее формализованное понятие «авторитет» или «репутация». В этом же ряду надо видить и понятие «рейтинг». Но сюжет, порождающий на самом деле все эти понятия, зафиксирован давно. Далее следует мой эссей уже почти 30-летней давности, где я пытаюсь отследить устойчивый  механизм накопления авторитета, сиречь социального капитала, и обсуждаю некоторые структурные сублимации этого процесса.

                            

                                                                                        АЛЕКСАНДР  КУСТАРЁВ

                        АКТ  ПОХВАЛЫ  И  ОБЩЕСТВЕННЫЙ  ПОРЯДОК

Перваначальная публикация: журнал «Синтаксис» (Париж), №23, 1988

 Кукушка хвалит петуха за то, что хвалит он кукушку

                                           (Крылов)

Давайте говорить друг другу комплименты

                                       (Окуджава)

Чтобы тебя уважали, надо жить среди уважаемых людей

                                      (Лабрюйер)

Ты меня уважаешь, я тебя уважаю: мы с тобой уважаемые люди

                                      (Райкин)

Социальное поведение – это обмен благами. Материальными благами, но не обязательно. Это могут быть также символы одобрения и престижа. Люди, дающие много другим, ожидают и сами получить от других как можно больше. А те, кто много получает от других, находятся под давлением – от них тоже много ждут

                              (Дж. К. Хоманс)

Мы начнем наши рассуждения с комментария к эпиграфам. Первый эпиграф известен каждому русскому школьнику. На что намекает Крылов? – спрашивает учительница. Мы должны ответить: Крылов хочет сказать, что кукушка не стала бы хвалить петуха, если бы петух не хвалил её.

Смысл крыловского резюме самоочевиден. Заключительная сентенция басни Крылова абсолютно равна самой себе: настолько, что не может быть пересказана другими словами. Так что, взятая отдельно, она практически утрачивает информативность. Тем не менее она всегда доставляла нам много несколько самодовольной радости. Почему?

Вспомним теперь всю басню. Из ее основного текста нам известно, что кукушка и петух пытаются петь. В то же время мы знаем, что они петь не умеют. Ситуация, таким образом, пикантна. Не умеея петь («заведомо»), петух и кукушка лгут друг другу.

Мораль басни в том, что два бездарных существа произносят друг другу похвалы, и это нехорошо так делать. И.А.Крылов не был бы моралистом начала прошлого века, если бы не приглашал нас к этому выводу.

                                                                         Х

Но пойдем дальше. Моралист середины ХХ века Окуджава приглашает нас как раз к тому, от чего дедушка Крылов предостерегал. Давайте делать друг другу комплименты. За что? Просто так? Давайте вести себя как петух с кукушкой? Чего ради?

Или Окуджава не читал басни Крылова и не знает, что так поступать нехорошо? Или он убежден, что мы все очень талантливые, и взаимные комплименты просто воздадут нам всем должное? Кукушка с петухом, дескать, были не в своем праве, но ведь мы же не кукушки и петухи, а, наоборот, соловьи и канарейки.

Н-да. Петух и кукушка тоже так думали. Меня в школе обучали не Окуджаве, а Крылову. Поэтому мне свойствен скорее филистерский рационализм, а не возвышенный лиризм, и я не могу удержаться от саркастической гримасы, каждый раз, когда вспоминаю сакраментальную фразу Окуджавы. Впрочем, зная, в каких условиях возник вопль Окуджавы, я все же обязан проявить и сочувственное понимание.

Вопль Окуджавы – это вопль человеческой души. Осажденная враждебными силами, еле живая, она просит любви. У кого ничего нет, кроме шалаша, должен прибегнуть к последнему и общедоступному средству обеспечить себе некоторый эксзистенциальный комфорт – к любви и дружбе. Братья, возлюбим друг друга.

Позыв – естественный. Призыв – специфический. Хочешь любви или комплиментов? Или это одно и то же? Комплимент, вообще говоря, импликация любви. Или символ? Равен символ тому, что он символизирует, или все-таки это что-то другое? В состоянии некоторого недоумения покинем арбатское ристалище любви и морали.

                                                                    X              

Лабрюйер, в отличие от Окуджавы, не лирик, а в отличие от Крылова не становится в позу судьи. Он принадлежал к обществу. Он не взыскует и не судит, а дает точное описание, окрашенное некоторым скептическим сарказмом или саркастическим цинизмом.

Лабрюйеру безразлично, кто кукушка и кто соловей. Он подчеркивает совсем другую сторону дела. Он напоминает – авторитет коллективное достояние. Авторитет переносится.  Например, с салона, в котором ты бываешь, на тебя самого. С института, где ты работаешь, на тебя самого. Со страны, где живешь, на тебя самого. С культа, который та отправляешь, на тебя самого. Оригинального авторитета не бывает. Сам по себе авторитет- только Господь бог. Все остальные авторитеты – отраженные, перенесенные, заимствованные, присвоенные. Созданно-построенные.

Мысль Лабрюйера, таким образом, занята уже не персонажем, а социальной тканью. Она подводит нас вплотную к пониманию того, как из разовых акций рождается структура.

                                                                X

Всех превзошел неизвестный (мне) автор скетча, исполнявшегося Райкиным. В его сентенции поразительно много смысла. В ней – на таком маленьком пространстве – умещаются и Крылов, и Окуджава, и Лабрюйер. Ибо в этом пассаже кукушка и петух, или если угодно, два Окаджавы ведут себя как лабрюйеры ( эта сторона дела особенно подчеркивается гримасами самого Райкина, но здесь мы, к сожалению, их не можем воспроизвести).

В отличие от максимы Лабрюйера, персонажи этого скетча думают не столько об уважении третьих лиц, сколько о самоуважении; им кажется вполне достаточно того, что они уважают друг друга. Они делают как раз то, к чему с такой трогательной тихой китайской настойчивостью (вспомним его манеру) призывает лирик Окуджава.

Но радость самоуважения и безразличие к мнению посторонних не означает изоляционизма. Опыт учит нас, что за консолидацией всегда следует экспансия. Империалистический дух присущ любой группе, даже самой маленькой; просто он оказывается успешным в одном случае из ста. И участники любовно-комплиментарной пары (популярное английское выражение «mutual adoration society») должны сильно чувствовать: ни один из них не добьется уважения посторонних, если они не будут уважать друг друга, или, по крайней мере, демонстрировать взаимное уважение. Сила  - в единстве; это прекрасно знают политические партии.

                                                                          X

Последний эпиграф взят из работы американского социолога. Джордж Каспар Хоманс развивал теорию «социального поведения как обмена». Его формула покрывает всю ту действительность, все те аспекты человеческих отношений, о которых на разные лады говорят Крылов, Окуджава, Лабрюйер и Райкин.

По сравнению с ними она может показаться бледной и даже банальной. В ней нет ни кукушек, ни соловьев, ни «я» и «ты», ни морального резюме, ни приглашения к любви (комплиментам), ни горького и цинического скептицизма, ни наивного самодовольства объединившейся в пароксизме взаимного уважения пары... Как будто бы ничего...

На самом деле здесь есть все. На самом деле эта формула описывает ту совершенно элементарную реальность, на которую столь различно рефлексируют моралисты всех времен и стилей. Банальность этой формулы иллюзорна. Так кажется, потому что из нее изъят морально-оценочный элемент, а вместе с ним и эмоциональный заряд. Это не поэзия. Это наука.  Формула  Хоманса – объективно содержательна.

                                                                    X

Человек – политическое животное, учат учебники. Человек – существо словесное, учат другие. Вербальное поведение политично. Сказанное людьми редко бывает невинно, в том смысле, что экономически бесцельно, то есть не преследует никакой выгоды говорящего. Произнося слова, человек наживает себе социальный капитал, поскольку «слова и выражения», «интонации» и даже «жесты» имеют «статусный вес».

Как хорошо известно психиатрам, а от них и широкой публике, в принципе любой образ может  вызвать сексуальные ассоциации. Это много обсуждается и даже зафиксировано в нескольких популярных анекдотах. Гораздо реже обсуждаются статусные коннотации образов. Эти коннотации (ассоциации) в каждой среде свои собственные и посторонним могут быть не понятны. Слово «окей» в разговоре двух американцев нейтрально. В разговоре же двух советских подростков, официантов или литературоведов оно может иметь весьма высокий статусный вес. Слово «Ахматова» оставит швейцарца или папуаса глухими. В разговоре же двух пенсионеров или ленинградцев оно послужит сигналом, статусный смысл которого безошибочно улавливается обоими.

Разумеется, коммуникация преследует не только статусные цели. Статусный оттенок может быть  побочным и едва заметным в разговоре, а то и вовсе отсутствует. Но в некоторых случаях заявка на статус – самая суть говоримого (сообщаемого). Не только в индивидуальном общении, но и в медии -особенно в медии. И это случается достаточно часто, гораздо чаще, чем может показаться на первый взгляд. Во всяком случае, достаточно часто, чтобы видеть в этом социальное явление, связанное с другими социальными явлениями, включая элементы общественной структуры. Более того. Именно статусная, а не информативная составляющая коммуникации имеет отношение к общественным структурам.

Статусная политика может осуществляться в разговоре по разному и с разными политическими целями. Одна из формул статусного говорения – «похвала».

                                                                       X

Практика взаимных похвал инструментальна двояко. Во-первых, она поддерживает самооценку коллектива. Всякому коллективу свойственно думать, что он объединяет самых родовитых, самых талантливых, самых порядочных – короче «самых лучших» в зависимости от критериев, которые коллектив выбирает (более точно – имеет возможность выбрать) для самооценки.

Во-вторых, взаимные похвалы попросту интегрируют коллектив, привязывая людей друг к другу взаимной благодарностью за взаимное признание. Роль этого фактора связности коллектива тем меньше, чем больше сам коллектив и чем больше других способов его объединения. Но даже большие коллективы с разнообразной базой существования и с богатым (содержательно) обменом нуждаются в каком-то количестве взаимной любви (mutual adoration).

В идеале каждый коллектив порождает равномерный круговой поток похвал. Находясь в струях этого потока, каждый получает ровно столько похвал, сколько раздает. Второй идеал состоит в том, чтобы материальный и символический обменные потоки поощрений не были расчленены. Иначе говоря, в таком идеальном обществе обмен материальными благами и обмен символами престижа, о которых Хоманс (см. наш последний эпиграф) говорит как о двух разных возможностях, должны идти рука об руку, в одном акте.

Более или менее так обстоит дело в так называемых «примитивных обществах». В них обмен благами происходит, как правило, в форме дарения. В принципе, если вам дарят кусок мяса или отрез шкуры, это уже похвала (поощрение). Но этого «примитивным» мало. Акт дарения сопровождается комплиментарным ритуалом, нагружен символикой взаимного уважения.

Зачем она нужна и нужна ли вообще? За спиной этого вопроса маячит проблема, которая в спекулятивной философии приобрела несколько популярных вариантов, а именно: что «первее» - вещь или слово? «базис» или «надстройка»? «органика» или «суперорганика»? «культура» или «общество»? курица или яйцо?

Соблазнительно, конечно, утверждать, что кусок мяса, который вам дают, для вас важнее, чем танец уважения, который при этом исполняет дающий. Но не исключено, даже в тех случаях, когда мясо «дефицитно», что именно символика поддерживает всю систему взаимных дарений и что без этой «духовной» составляющей общение между людьми развалилось бы. Это и имеет в виду знаменитая народная мудрость, настаивающая, что «не хлебом единым жив человек». Во всяком случае, наблюдения за «примитивными» обществами, где «духовное» существенно превышает «материальное» в повседневной жизни, дают достаточно материала для того предпочтения, которое отдают «надстройке», «культуре», «духовному», «символам», «комплиментам» упорные идеалисты.

Даже если привычка к взаимным похвалам это просто привычка, то это настолько глубоко укоренившаяся привычка, что можно практически считать ее в природе человека. Не зря опять же народная мудрость провозглашает, что «привычка – это вторая натура». Может быть, и не первая, а вторая, но – натура.

Все это важно помнить, коль скоро мы собираемся не морализировать, а выяснять, что, собственно, происходит вокруг нас. Происходит же вот что.

                                                                                 х

Происходит следующее. В идеальном случае, как мы говорили, реальные взаимные услуги, во-первых, слиты с комплиментами, а, во-вторых, поток и тех и других равномерен. Близки к идеалу «примитивные» общества. Но идеал разрушается. Обмен реальными ценностями и обмен символическими благами (1) отрываются друг от друга. И (2) их потоки перестают быть равномерными.

Нетрудно заметить, что идеальная ситуация может сохраниться только в изолированном коллективе. Больше того, само представление об «идеальном» потоке похвал уместно прилагать только к отношениям внутри коллектива. Внутри коллектива люди любят и хвалят друг друга. Это так и должно быть; во многих случаях люди, собственно, и объединяются на основе взаимной любви и лести.

Но общество это не коллектив, а коллекция коллективов. И вот в отношении между коллективами любви и комплиментов нет. Коллективы – ксенофобны. В особенности когда на очереди слияние двух коллективов в один – неважно по какой практической надобности. В ходе слияния неизбежно встает вопрос: чья система и стиль похвал должны быть приняты обоими? Это как с языком: двуглавому этносу предстоит решать, чей язык главнее. Когда неизбежна чья-то культурная ассимиляция, возникает тенденция к иерархии символов, если и не упразднению каких-то из них.

Но даже и внутри коллектива, особенно, если он весьма велик, идеал не сохраняется. Рост производства и материального богатства сопровождается нарушением равномерности потока материальных благ. Они накапливаются в чьих-то руках. То же самое происходит и с символами уважения. Как деньги идут к деньгам, похвалы идут к похвалам.

При этом одновременно действуют две тенденции. С одной стороны, потоки денег и похвал имеют тенденцию к совмещению. С другой стороны – к разделению.  Можно думать, что в начальной фазе резко преобладает первая тенденция, то есть похвалы идут к деньгам. Позднее возникает противоположно направленный поток - деньги идут к похвалам (к славе). Но одновременно возникает автономный круговой поток похвал. Когда неравномерность распределения материальных благ становится особенно заметной и начинает давить на сознание обездоленных, среди обездоленных возникает компенсаторный импульс. Те, у кого нет мяса, начинают просто обмениваться похвалами, нагнетать взаимное уважение. [1]

                                                                            X

Похвала может быть выражена «прямо», то есть «в лицо» и «открыто», то есть буквально. Часто так и делается. Классический образец зафиксирован в околоалкогольном фольклоре: «Ты меня уважаешь? Я тебя уважаю. А ты меня уважаешь?» К такому диалогу приходят пьяные люди в конце сессии, когда их мозговая деятельность уже сильно ослабела. Их взаимный танец вырождается в это незамысловатое па-де-де, обнажая сущность того, чем они занимались и до сих пор. Практика современной медии мало отличается от этой карикатуры. 

Все же такая прямая и буквальная похвала не может иметь серьезных структурных импликаций в обществе как вообще все прямое и буквальное. Она хороша для моментального гедонистического акта - и только. В обществе, построенном на морали в духе Крылова, подобные акты не совсем легальны и даже несколько опасны. Как воровство. Поэтому нас должна больше интересовать «косвенная» и «иносказательная» похвала.

Во многих случаях для произнесения похвалы прибегают к разным словесным уловкам, символам второго порядка и сигналам-паролям, то есть всякого рода аллюзиям. Технологию не-буквальной, иносказательной похвалы было бы интересно обсудить. Тут возможна увлекательная работа для лингвиста. Сейчас же мы займемся не-прямой похвалой. Она более интересна для социолога.

Случай, который я собираюсь рассмотреть, классический и у всех на виду. Он же, пожалуй, и самый простой. Это случай восхваления надежного, всеобщего и длительно существующего авторитета. Обычно в нем не видят ничего, кроме элементарного «подхалимажа». И вполне в традиции чистого морализаторства осуждают «подхалима». Унижающий ярлык подхалима в таких случаях получают, разумеется, те, кто хвалит «не нашего»; на «нас» морализаторство не распространяется.

Но меня не интересуют негодники. Я не Крылов. Меня интересует, как упорядочена общественная практика и жизнь культуры, а в данном случае, какую роль в упорядочении общественной практики и культурной жизни играет акт похвалы.

                                                                            X

...Пусть Александр Сергеевич Пушкин великий поэт, но почему мы должны слушаться тех, кто божится его бессмертным именем? Они-то, прости Господи, кто такие?

Ситуация Пушкина в нашей культуре не уникальна. Есть много других похожих: Достоевский, Мандельштам, Булгаков, Солженицын, Бродский - вокруг этих фигур возникли не просто отрасли литературной индустрии, но сложились весьма влиятельные социо-культурные и культурно-политические силы, эффективно претендующие на господство во всем обществе или в какой-то сфере общественной активности (например, изящной словесности), или в каком-то секторе общественной сцены (например, в диссидентском салоне или в русско-язычной общине за рубежом, или в зарубежной славистике).

Все эти сообщества – соообщества восхвалителей по существу (par excellence). Но я хочу обратить внимание не на участников восхваления ( это дело фельетонистов), а на то, что взятые вместе они – социальные совокупности и, таким образом представляют собой, так сказать, строительные блоки общества, или, если угодно, его структурные элементы. Разумеется, общество структурировано одновременно и на  иных основаниях. Но относительное значение этих «основний» может быть различно. В некоторых случаях «культовые общины» важнее всех других партикулярных структур (строительных блоков) общества. Это имеет место в бедных обществах. Есть основания считать доминирование «культовых общин» важной характеристикой русского общества, особенно в советское время.

Происшедшее и происходящее в русском обществе с «Пушкиным» - идеальная и, кажется, все превосходящая ситуация. В силу ряда обстоятельств, лишь до некоторой степени связанных с продуктом его творчества [2]. Пушкин стал классическим ресурсом для приобретения вторичного авторитета, самовосхваления и взаимного уважения, а также социальным интегратором. Он стал тем популярным «третьим», произнося имя которого, участники коммуникации обеспечивают себе все то, что им полагается получить согласно теории социального поведения как обмена. Чтобы  посмотреть, как это получается, введем «Пушкина» в наши эпиграфы.

Крыловское резюме будет выглядеть так: «Кукушка хвалит «Пушкина» с разговоре с петухом, и петух в ответ тоже хвалит «Пушкина». Или: «Кукушка дарит петуху похвалу «Пушкину», и за это петух дарит кукушке похвалу «Пушкину».

Вопль Окуджавы будет выглядеть так: «Давайте говорить друг для друга комплименты Пушкину».

Максима Лабрюйера приобретет вид: «Чтобы тебя уважали, ты должден быть на короткой ноге с «Пушкиным» (кстати, это понимал и Хлестаков).

Скетч Райкина преобразуется следующим образом: «Ты меня уважаешь за то, что я люблю Пушкина, я тебя уважаю за то, что ты любишь Пушкина, мы мы с тобой уважаемые люди»

Теорему Хоманса преобразовать не удается да и не к чему. Она сама – преобразователь. Она и вдохновила нас на предыдущие преобразования.

                                                                         X

Итак Пушкин стал «Пушкиным», то есть ресурсом самоуважения и взаимного уважения напоказ. А раз он стал ресурсом, то он неизбежно становится и объектом борьбы. Эта борьба прошла две исторические фазы.

Первую ее фазу можно назвать классовой борьбой. В ней была подвергнута сомнению неоспоримость авторитета Пушкина, иначе говоря, его репутация, как ресурса вторичного авторитета. Разгар борьбы в этой фазе приходится на первые годы после Революции.

Это была борьба вкусов, но не просто вкусов, а «классово обусловленных» вкусов. Для ставших грамотными восходящих социальных классов эстетика Пушкина (собственно эстетика, олицетворяемая Пушкиным как ее чемпионом) и тех, кто продолжал на ней настаивать, была непонятна, неприятна и нереализуема в их собственном творчестве с помощью того языка, которым они фактически владели. Они пытались, отчасти интуитивно, отчасти следуя предложенным (марксистами) рецептам, создать собственную эстетику.

Но тут столкнулись не просто две эстетики. Чуждые друг другу эстетики вполне могли бы мирно сосуществовать, не обращая друг на друга внимания, - каждая в своей социо-культурной среде. Борьба шла за господство и была не просто борьбой «классовых вкусов».

В свете того, что говорилось раньше, можно говорить не о борьбе классовых вкусов, а о борьбе «вкусовых классов», то есть двух достаточно сплоченных групп, претендовавших на господство на основе собственных «объектов похвалы». Артистическая элита восхожденцев столкнулась с сопротивлением установившейся элиты, которая базировалась на ритуальном восхвалении «Пушкина». Противник, подымавший голову в борьбе за авторитет, приступил к унижению «Пушкина». Он особенно концетрировался на унижении старого авторитета, поскольку еще не имел собственного и лишь готовился его выдвинуть. В свой час это и произошло. Такой авторитет назначил сам Сталин, назвавший лучшим поэтом нашей эпохи Маяковского.

Хвалители «Пушкина», до сих пор благополучно жившие с него, отвечали на это усиленным славословием объекту своего профессионально-сословного культа и снобистским дезавуированием «босяков», «черни», «завистников» и т.д.

Исход этой борьбы не смогла бы предсказать каноническая (марксистская) концепция «классовой эстетики». А случилось вот что: победил старый авторитет и новые претенденты. Старые владельцы «Пушкина» частично вымерли сами, частично были рассеяны в диаспоре Гулага, а их остатки интегрировались в победившую клику, которой они, кстати, оказались нужны как «старспецы».

Такой исход может быть объяснен перерождением пролетарской марксистской идеологии в националистическую, если такое перерождение действительно имело место, что не вполне пока ясно. Поэтому наряду с этим предположительным объяснением возможно и другое, тоже пока вполне предположительное. А именно, эстетика тут была вообще сбоку припека. Борьба фиксировалась в эстетическом жаргоне, но подлинной ставкой был источник авторитета. Оказалось проще присвоить готовый авторитет, чем создать новый, что и было по ходу дела учуяно.

Обе гипотезы, между прочим, можно соединить в одну. Скорее всего так и придется позднее сделать. Но я предпочту сейчас второе объяснение, хотя бы просто потому, что первое объяснение уже неоднократно выдвигалось (хотя и в другой связи). И даже если первое объяснение верно, преимущество второго объяснения в том, что оно бросает свет на механизм перерождения советской культуры, над чем раньше не задумывались. А механизм эволюции культуры не менее важная сторона процесса, чем сущность эволюционного изменения, поскольку именно обсуждая механизм, мы задумываемся над тем, кто был агентом процесса.

Первая фаза борьбы вокруг «Пушкина» была, таким образом, борьбой «за» и «против» Пушкина. Лишь, когда она завершилась, стало ясно, чем она на самом деле оказалась. Она оказалась борьбой за контроль над готовым авторитетом.

Вторая же фаза этой борьбы с самого начала велась как борьба за контроль. Во второй фазе уже никто не оспаривает авторитет Пушкина и не выдвигает новый культ. Текущие объекты культа уже не противопоставляются ему, а, наоборот, настойчиво к нему «привязываются» или сами себя «привязывают». Темпераментная и бесхитростная Цветаева так прямо и говорила «мой Пушкин», не замечая смысловой неразрешенности слова «мой», что делает ее решительную заявку столь пикантной – помесью объяснения в любви и заявки на собственность.

Все наперебой торопятся рассказать публике о своих интимных спиритических сеансах с Пушкиным, предложить эмфатическую интерпретацию его личности и творчества, передать экстатику своих отношений с гением... Новых претендентов на поэтический престол  (а в России престол больше чем престол) услужливые интерпретаторы именуют «вторыми Пушкиными» или «Пушкиными нашей эпохи»...

Атака идет не на сам авторитет, а на старую когорту жрецов. Вопрос стоит так: кто имеет на Пушкина «моральные» и «эстетические» права? То есть кто достоин по своиму  моральному и эстетическому уровню претендовать на данную собственность как на социальный капитал. Или: кто имеет на «Пушкина» имущественные права, то есть право хвалить Пушкина на глазах у публики или, что то же самое, похваляться «Пушкиным».

Передовой отряд так называемой оппозиционной культуры в советском обществе объявляет себя подлинным наследником Пушкина, отвергая притязания на него официального литературного корпуса, который есть то ли советская культур-буржуазия, то ли антисоветская культур-буржуазия, то ли профессионально-цеховая монополия, то ли жреческое сословие. Можно думать, что в «универсальном» советском обществе – всего понемногу, или, точнее, по многу.

                                                                             X

Итак, культ укреплен. «Оппозиционная» культура оказывается в нем заинтересована даже гораздо больше, чем «официальная». В свете некоторых наших предыдущих рассуждений это кажется естественным. Официальное советское литературное сословие, как и всякое зрелое или даже перезрелое сословие, создало собственную внутрисословную бюрократию и господствет, опираясь на ее административно-политическое могущество. Полагая свое господство гарантированным, оно теряет эмоциональную привязанность к объекту культа. Культ остается, но это холодный культ.

Теневое же литературное сословие не имеет ничего, кроме амбиций. Его единственный потенциальный ресурс это готовый авторитет, тень которого может упасть на него, если оно будет с достаточным рвением его культивировать. Такая стратегия претендентов на господство имеет серьезные последствия для самой литературы и для общества в целом.

В литературе происходит вот что. Нонконформистские эстетические группы практически не имеют шансов выжить, не говоря уже о том, чтобы бросить вызов в борьбе за господство; они не могут себе обеспечить даже место на периферии. Если литературная борьба (сама по себе вполне естественная) сводится лишь к тому, кто будет контролировать готовые авторитеты, то появление жизнеспособных очагов невозможно.

Попытки борьбы с авторитетами раз за разом вырождаются в самоцельное авторитетоборчество и успешно оттесняются в зону бесперспективного вульгарно-карнавального, аутентично-карнавального травестирования авторитетов. Туда, где пародия перестает быть агентом стилевой динамики и становится либо извращенной разновидностью апологетики авторитета, либо способом подавления самих нон-конформных технически-художественных поползновений.

Сегодня эта зона в русской культуре обширна как никогда. Это первый признак того, что существующая  эстетическая традиция чрезвычайно устойчива и останется нерушимой весьма долго. Ведь карнавальная зона по своей естественной функции – дополнение к авторитетному (господствующему) ядру, коль скоро она соглашается на роль «низа». А она соглашается. Об этом говорит тематическое и техническое бесплодие карнавальной зоны. Она паразитирует на тематике и технике эстаблишмента (ядра, mainstream’а). Отвлекая эмоционально-социальную энергию на себя, она не обновляет культуру, а наоборот блокирует обновление.

Отсюда нетрудно перейти к пониманию общесоциального смысла сложившейся ситуации. Общество, где все смирились с существованием эстетического «верха» и эстетического «низа» и где у верха нет иной альтернативы кроме низа, не может быть демократичным.

Если мы не хотим  (тайно или явно), чтобы общество было демократическим, то все в порядке. Но мы как будто бы настаиваем, что боремся за демократизацию общества, не так ли? Если это правда, то следует задуматься, как нам следует быть с «похвалами».

Дело вовсе не в том, чтобы обеспечить нарушенную равномерность похвал. Поток похвал мог бы, конечно, стать несколько более равномерным, если сфера культуры прибегла бы хотя бы к тем же методам, которые используются в финансах и промышленности, чтобы не допустить слишком уж очевидной и скандальной монополии. Но эта терапия имеет естественные пределы. Равномерное распределение похвал или даже стремление к нему означало бы возврат общества в примитивное состояние, где все содержание жизни сводится к хронической демонстрации взаимно-круговой любви. Боюсь, что с этим первобытным раем покончено навсегда. Для тех, кто хочет все же в этот рай вернуться, либеральное общество предусматривает такую возможность- они могут уйти в закрытую секту. Но не о них теперь речь.

Демократическому обществу нужен не равномерный поток похвал, а отказ от похвалы как элемента вербального поведения, изъятие похвалы из публичного разговора.

                                                                           X

Такая экстравагантная версия эгалитаризма вызовет, вероятно, смущение и даже возмущение.

Те возмущенные, кто даст себе труд как-то рационализировать свои чувства, имеют возможность, если сумеют ей воспользоваться, предложить несколько критических аргументов.

Во-первых, скажут они, это не справедливо. Достойные заслуживают похвалы. Каждому по труду. Во-вторых, скажут они, как же без любви? Бог – это любовь. Жизнь – это любовь. А где любовь, там и ее знаковые проявления (вспомним опять неизбежного Окуджаву). В-третьих, изъятие похвал из жизненной практики будет равносильно изъятию «человека». Ведь хвалят или порицают людей. Так что моя идея антигуманистична; она враждебна человеческой личности.

Было бы нечестно утверждать, что это пустые аргументы. Они рационализируют чувственные позывы, которые опасно подавлять. Более того, на них уже построены и веками держатся практика человеческого общения и общественные структуры, соответствующие этой практике.

Если бы я сейчас занялся контраргументацией, я вынужден был бы построить целую социальную утопию. Это дело громоздкое, да к тому же я вовсе не уверен, что у меня есть готовый вариант такой утопии. И вообще мне кажется, что искоренение похвал из общественной практики это не вопрос какого-то комплексного социального проекта, а постепенной выработки альтернативных форм вербального поведения и распространения их. Вместо того. чтобы имитировать философскую или политологическую дискуссию, я на этот раз просто приведу пример альтернативного вербального поведения, показывающий, как можно вырваться из заколдованного круга заинтересованной апологетики и собственной монопольно-иерархической структуры артистического сообщества.

В русской литературе такую альтернативу продемонстрировал Абрам Терц (Андрей Синявский) книгой «Прогулки с Пушкиным». Ему удалось решить очень трудную задачу: противостоять социально заинтересованной апологетике Поэта, не впадая при этом в ребячески-карнавальное авторитетоборчество, в очернение (основанное на биографических мифах или фактах – безразлично) и в травестию. Вряд ли он ставил перед собой такую задачу сознательно. Возможно, так было даже лучше, потому что чрезмерное осознание задачи часто ставит автора в технически невыгодное положение. Синявский написал книгу «Прогулки с Пушкиным» так, как у него это получилось. И нас интересуют не его мотивы и стратегические соображения (которых, возможно, и не было), а то, что получилось. Многозначительная стилистика и жанровые идеи этой книги, будем надеяться, еще найдут себе эффективных литературоведов-аналитиков. Здесь мы обратим внимание на социально-литературное значение того, что сделал Терц-Синявский.

Он предложил совершенно новое  для русской литературной практики отношение к ведущей фигуре русского национального наследия. Это совершенно новый опыт переживания личности и творчества  знаменитого предшественника автора, или, пользуясь выражением Рэймонда Уильямса, иная «структура чувствования», что, может быть, намного важнее, чем какие бы то ни было умозрительные соображения.

Синявский занял по отношению к Пушкину позицию, небывалую для русской литературно-политической практики. Он взглянул на него не как «клиент», не как «жрец», не как «имитатор», не как «поклонник», ищущий самоидентификации через чужую гениальность и не как обыватель из подполья, ищущий опять же самоидентификации в ненависти к чужой гениальности. Он взглянул на Пушкина как равный.

Синявский демистифицировал фигуру Пушкина, оживил Пушкина и попытался его понять. Эта эмфатика – демократична, и опыт Синявского вносит в русскую демократическую традицию в тысячу раз больше, чем тупое переписывание на русский язык швейцарской конституции и попугайские проклятия в адрес «тоталитарного коммунизма».

Вполне закономерно, что наиболее впечатляющий опыт демократического поведения в русской жизни за многие годы совершился опять в рамках все той же художественной литературы. И не случайно в центре этого опыта оказался все тот же многославный и многострадальный Пушкин. Узел может быть развязан только там, где он завязан.

Реакция на книгу Синявского со стороны хранителей славы Поэта была весьма показательной. Эта книга привела их в гораздо большее раздражение и страх, чем тысячи непристойных анекдотов про Пушкина. С карнавальной транфигурацией (чучелом) Пушкина они привыкли жить. Более того, огромная карнавальная фольклор-пушкиниана фактически укрепляет их позиции.

Книга же Терца-Синявского своим стилистическим пафосом толкает русскую литературу в сторону ее радикальной реорганизации как поля общественных отношений. И таким образом угрожает не только сословию, кристаллизовавшемуся на базе «Пушкина» как ресурса, но всему ее сословному строю.

Книга Синявского – важный прецедент. и, разумеется, не только в литературной жизни. Но, боюсь, пройдет еще очень много времени, пока будет осознано, какое значение для демократизации советского общества имеет именно этот прецедент. И еще больше времени, прежде чем он будет иметь какие-то последствия [3].

К сожалению, пока не заметно, чтобы «структура чувствования» советской интеллигенции радикально менялась. Она все еще ориентирована на положительные эмоции, происходящие от изъявления личной лойяльности (на обоих концах патронажа-клиентажа), демонстрации авторитета, потребности в личном превосходстве – ну хотя бы над кем-нибудь, ну хотя бы над папуасами.

Попрежнему интеллигенция одержима желанием угадать «правильную» точку зрения и выбрать «правильный» культ – источник этой точки зрения.

Попрежнему у интеллигенции сильно стремление ощутить и осознать себя через кого-то другого. Этот способ самоидентификации, если угодно, можно сравнить со способом самоидентификации челяди через барина. Быть может, тут не простое типологическое сходство, а генетическая преемственность.

                                                                         X

Эта заметка – всего лишь эскиз, или, если угодно «концепт», концептуальное эссе. У меня нет возможности (да, честно говоря, и склонности) иллюстрировать свои обобщения. Любой читатель советской (в особенности эмигрантской) литературно-критической прессы обнаружит иллюстрации буквально тысячами. Еженедельник «Русская мысль» (Париж), например, дает материала на десятки диссертаций. Особенно я рекомендовал бы будущему исследователю интервью, которые дают друг другу постоянные участники и гости салона «Русской мысли».

Но чтобы несколько развлечь читателя, я приведу все-таки пару примеров. Очевиден культ Солженицына. Он уже настолько окаменел, что критики, сохраняющие ясную голову (Кленов, Коган), даже не принимаются всерьез. На них смотрят как на школьных хулиганов, которым все равно не удастся разрушить школьную дисциплину.

Второй характерный культ – культ Бродского. Один комментатор его творчества назвал своего кумира «всечеловеком будущего», каковые слова еще набрал литерами двойного размера. Одна дама печатно усомнилась в том, что наша вшивая эпоха (и вшивая команда) достойна такого гения. Подобных коллекционных образцов характерного вербального поведения – тысячи.

Что же касается бедняги Высоцкого, то говорят, что Станислав Куняев собрал на эту тему целое досье. Будем надеяться, что в условиях гласности оно будет когда-нибудь обнародовано. Пора в самом деле переходить с самогона на рассол.

                                                                       X

Эти заметки приближаются к концу. Я почти уверен, что меня уже неправильно поняли. Моралисты наверняка будут мерять этот текст своей меркой и подозревать меня самого в морализме. Я вынужден еще раз предупредить, что это был не очерк нравов, хотя тут, конечно, пришлось много говорить о нравах. Стереотипы поведения имеют отношение к общественным структурам – вот о чем тут речь.

«Лесть» как индивидуальный порок интересна лишь для поверхностного филистера-моралиста; ему важнее всего ткнуть наказующим перстом в льстеца. На самом деле «похвала» - это функционально осмысленный и продуктивный акт, обеспечивающий не просто личную выгоду хвалящего, но также интеграцию и экспансию коллектива, то есть воспроизводство общественной ячейки. И – что самое интересное – это ячейка особого рода.

Не всякий коллектив прибегает к такому методу интеграции и экспансии. Интегрировать коллектив и бороться за его экспансию может власть с легальными прерогативами, или, денежный капитал. «Начальники» и «собственники» иногда любят, чтобы им пели словесные дифирамбы на широкой площади. Но как раз тут можно думать, что некоторым из них просто свойствен порок личного тщеславия. В принципе идеальный начальник и идеальный капиталист скорее склонны к анонимности, предпочитают оставаться у себя в кабинетах, чем быть на сцене. Даже и теперь, когда агрессивные агенты информационного бизнеса, готовые ради возможности торговать чужой славой создать славу кому угодно, пытаются превратить начальников и капиталистов в товар на шоу-рынке, они часто успешно прячутся. До сих пор публика мало что знает о тузах министерских канцелярий или воротилах финансовых рынков. Достаточно сравнить содержание основной части любой газеты с бизнес-секцией той же самой газеты, и бросается в глаза, что речь в них идет о совершенно разных людях. Сильным и богатым слава не нужна.

Слава, хотя бы в своем кругу, как заменитель власти и богатства нужна тем, у кого ничего больше нет. В товарно-рыночном обществе она, конечно, может воплотиться в богатство. Но даже и в этом случае важно помнить, что иногда (реже) слава следует за богатством и властью, а иногда (гораздо чаще) наоборот. Существует такое сообщество, где слава – первичная ценность (ресурс). Похвала становится рациональным стереотипом поведения, а не патологией (!) именно в таком сообществе.

Это артистическое сообщество: литературно-политические, художественно-литературные салоны, кружки, тусовки(котерии) и типологически им очень близкие, параллельные и часто объединяющие тех же людей периферийные партийно-политические секты.

Они оказываются инкубаторами того, что мы с некоторых пор именуем культом личности. Именно в них общественная ячейка расслаивается социально на «талантов» и «поклонников», отношения между которыми больше чем какие-либо другие отношения между людьми есть отношения господства.

Эта среда существовала и продолжает существовать повсюду, и повсюду ее влияние на политическую культуру и политическую жизнь было заметным. В России же, можно предполагать, ее влияние было просто исключительным. У русской политической жизни просто нет другой традиции.

Часто называют другой источник русской политической традиции – бюрократическую организацию. Я готов оспаривать эту точку зрения и вот почему.

Арена бюрократии не есть арена политической жизни. Единственный политический по существу элемент бюрократической жизни это донос. Донос в самом деле стал и остается важным элементом русской политической традиции. Но, во-первых, донос, хотя и в других стилистических вариантах, распространен повсюду и не есть исключительное свойство бюрократической системы. А во-вторых, бюрократическая система не знает «ни культа», ни «личности».

Наоборот, артистическая среда – гостиные, театральные кулисы – держится именно на «культе личности». Она организована и иерархизирована на основе культа личности. В центре и наверху этой среды располагаются те, кто имеет славу, а вокруг них те, кто живет отражением этой славы.

                                                                           X

В советском обществе долго не было общественной политической жизни. Она возникла в несколько лабораторных условиях в эмиграции. И сразу же наглядно показала, к чему морально-технически готова русская потенциально активная политическая среда, то есть интеллигенция. В основном к выстраиванию иерархий, похвалам, разоблачениям-доносам (негативным похвалам), к борьбе за присвоение «готового», но не к изготовлению чего бы то ни было нового.

Гласность в Москве, к счастью, вызвала к жизни и политическую активность иного стиля. Выживет ли она?

Было бы соблазнительно предсказать ее поражение. На мой взгляд, она выглядит пока намного слабее. Но те, кто хотят ее удачи, не должны кликушествовать. Поэтому ограничимся осторожным скептицизмом: предстоит тяжелая борьба, и кажется, что эта борьба будет в течение ближайших лет самым увлекательным и значительным элементом самоперестройки советского общества. 

P.S. (2002 г.) Похоже, что 15 лет назад я был слишком оптимистичен. Всё осталось как было. Например, в "Независимой газете" (25 мая 1999 года) появилась статья, автор которой сожалеет, что "формально существующие в России структуры гражданского общества не адекватны задачам, которые перед ним стоят". Какие же структуры будут адекватны? Автор предлагает создавать такие структуры на базе «поддержки духовных, моральных авторитетов». В этом направлении уже сделан важный шаг. Создан Национальный фонд "Общественное признание". Мы сможем теперь собираться для совместного почитания наших глубоуоуважаемых Марка Захарова, Эльдара Рязанова, Людмилы Гурченко, Александра Ширвиндта, Владислава Третьяка, Аркадия Вольского, Вячеслава Лебедева, Генриха Падвы и многих других кавалеров Почетного знака "Общественное признание". Итак, выход найден. Сольемся в экстазе любви к поп-богам и поп-богиням, и можно считать, что дело в шляпе - гражданское общество создано. Я не нахожу достаточно сильных слов, чтобы выразить свое отношение к этому грандиозному проекту тотальной эмансипации российского общества. Ни Аракчеев, ни Козьма Прутков, ни Гарвардская школа управления до такого додуматься не могли бы

Примечания.

[1] Этот обменный поток в русской социологической традиции, если такая возникнет, вполне может быть назван «потоком Окуджавы» - кроме шуток

[2] На самом деле культ Пушкина и его включение в канон русской культуры сопровождались совершенно неадакватной его интерпретацией. Без преувеличения можно сказать, что вся пушкинистика - миф. Сознательного извращения не было; было искренее полное непонимание, которое с некоторых пор рутинно воспроизводилось. См. об этом Л.Ф.Блохин "Великий европеец". Всемирное слово (Петербург), №14, 2001г

[3] Теперь с сожалением приходится констатировать, что эта попытка оказалась безуспешной, и в постсоветской литературе без особых трудностей сам собой восстановился «порядок», на поддержание которого советская система тратила такие силы  и употребляла почти криминальные методы. Урок: не надо устанавливать систему, которая установится сама.

Павел Первый Мальта и иезуиты Католическая церковь и Россия

 

                          АЛЕКСАНДР  КУСТАРЕВ

               МОНАРХИЯ  И  РЕВОЛЮЦИЯ : ПАВЕЛ  ПЕРВЫЙ   И  ИЕЗУИТЫ

(первоначальная публикация в журнале «Космополис» ;2 (21) лето 2008 Сайт журнала из сети удален)

                                                       «Горит Европа вся Ты, Павел, будь защитой ей!»

                                                                                                                 Державин

Царствование Павла Первого украшено среди прочего двумя эпизодами, вызывающими беспокойное любопытство историков. Они на первый взгляд причудливы и даже загадочны. Павел произвёл страшный фурор своими вдохновенными шашнями с мальтийским орденом. И он очень благоволил иезуитам. Мальтийский эпизод с самого начала был у всех на виду и неоднократно муссировался в разнообразной литературе, включая тривиальную беллетристику. На эпизод с иезуитами обратили внимание гораздо позже (в середине XIX века) в ходе полемики, возникшей в связи с новой волной увлечения католицизмом в верхних слоях столичного общества. А исторический масштаб этого эпизода, обнаруживается, пожалуй, только теперь, после того как стали известны хотя и немногочисленные, но почти сенсационные детали римской дипломатии Павла и после того как в историографии раннего модерна, абсолютизма и эпохи просвещения появились новые интерпретации, в свете которых может быть существенно скорректирована история трудного приобщения российства к процессу модернизации.

Комментаторы русской истории до сих пор и чаще всего смотрят на мальтийский и иезуитский  эпизоды царствования Павла Петровича с некоторой сдержанной иронией как на скандальные причуды невротика-самодура, в лучшем случае безответственного мечтателя. Но как бы они ни казались «технически» наивны, они были в высшей степени «культурно» многозначительны.

Напрашивается их осмысление в хорошо известном констексте под этикеткой «Россия и Европа». Но, оставаясь в этом тривиализированном и очень общем контексте, мы вряд ли сможем как-то содержательно продвинуться, комментируя эти эпизоды. Для того, чтобы получить некоторые результаты для дальнейшего обсуждения, нужно поставить эти эпизоды в более частные контексты. И тогда оказывается, что именно они бросают яркий свет на центральную проблематику исторического российства. 

Эти проблемы (темы, контексты): (1) самоидентификация российской элиты; (2) геополитический статус России в Европе; (3) роль монархии в модернизация российства  и в революции.

Напомним сначала в общих чертах саму фактуру двух экстравагантных по видимости эпизодов царствования Павла Первого.

Мальтийский эпизод

 

Россия имела отношения с Мальтийским орденом с XVI века. Екатерина активно общалась с орденом и сама заинтересовала им Павла. Павел увлёкся мальтийцами и с детства воображал себя  Магистром ордена. Мальтийцем был Джулио Литта, брат папского нунция в Петербурге, известный в русской службе как Юлий Помпеевич Литта. Он помогал модернизировать русский флот, а русские кадеты обучались на Мальте. Джулио Литта стал на время фактически первым министром. Братья Литта были близки к Павлу и поощряли его мальтийские амбиции. Они создавали у Павла впечатление, что папа будет готов признать его в качестве Магистра ордена. Это была неправда. Православный Павел не мог стать главой католического ордена. Папа считал Павла всего лишь «протектором» ордена. Когда Павел понял это, он поссорился с братьями Литта.

Мальтийский десант в России продолжался недолго, но выглядел внушительно. В Петербурге есть несколько мест, напоминающих об этом. Дом Воронцова (ныне Суворовское училище на Садовой) был отдан для капитула Мальтийского ордена, а для погребения рыцарей было отдано кладбище при церкви св. Иоанна Предтечи (Каменный остров). Католический приход был учреждён в Кронштадте. Построен так называемый  «приоратский дворец» в Гатчине.

Павел основал два приорства –  латинское и русское. Ядром латинского был приорат ордена в Польше. Павел уладил его денежные и имущественные дела, перевёл в Россию и расширил с шести коммендарий до десяти. А русский приорат состоял из 98 (!) коммендарий и мог принять в свои ряды всё русское дворянство. [McGrew 1979 : 61]

Орден внедрялся в российское общество институционально. Православные митрополиты и архиереи производились в кавалеров Мальтийского ордена. Кавалеров ордена без затруднений брали в службу с офицерским чином и прапорщиками. Павел собирался основать в Петербурге огромное воспитательное заведение для создания рыцарского сословия. Во главе этого сословия должно было стоять неженатое священство. Эту меру можно было понимать и как радикальное обновление православной монастырской практики. Но амбиции Павла простирались на всю Европу: Павел мечтал, используя орден святого Иоанна как организационную структуру и как символ, собрать вокруг себя всю дворянскую элиту Европы.

Иезуиты

Иезуиты пытались просочиться в Россию давно. Еще Поссевино вел разговоры с Иваном Грозным о преодолении схизмы. Были они и в свите Лжедимитрия. Они пробовали миссионерствовавать на Волге. Но Пётр I, сначала как будто бы благосклонный к ним, выгнал их из России в 1719 году. Формально иезуитов объявили персонами нонграта в ходе дипломатической стычки с Веной. Несколько живших в России иезуитов были австрийские подданные и их выдворили из России в этом качестве [Pierling 1907 : 292]. Трудно сказать, были ли у Петра более серьезные мотивы. Очень маловероятно, что Петр сделал это из православного ригоризма. Не так невероятно, что он сделал это из протестантского синдрома, не без влияния латентного протестанта Прокоповича. Влияние протестантов («еретиков-иностранцев», как выражается тот же Пирлинг) при дворе и в армии было очень сильно. И, как он продолжает, «чего можно было ожидать от царя? Не разделался ли он с базилианами? Не поносил ли он чуть что папу?[Pierling 2007 : 295]. Учитывая малочисленность иезуитов вблизи трона, трудно себе представить, что Петр опасался их тенденции к доминированию. В то же время несколько позже именно большие европейские монархи стали изгонять иезуитов как «заговорщиков» и не совсем исключено, что Петр все-таки первым из монархов почувствовал опасность близости иезуитов к трону.

Антииезуитский синдром европейских монархов привел к тому, что под давлением нескольких европейских корон папа Клемент XIV в 1773 году распустил орден.

Но за год до этого произошёл раздел Польши, что привело к неожиданным результатам в плане судьбы ордена Иисуса.

Есть подозрение, что Рим был настроен в пользу раздела, рассчитывая на то, что в результате усилится вес католичества в некатолических странах – Пруссии и России. Цитируется, например, письмо папы Клемента XIV Марии –Терезии, где папа объясняет Императрице, что раздел Польши  это «к духовной выгоде Церкви» [Paris 1975 : 140-141]. Этот взгляд пытались рутинизировать в советизированной Польше [Beiersdorf 1960], хотя не исключено, что так просто хотели рассорить упрямую католическую польскую паству с Ватиканом  [Wolff 1988 : 6] Так или иначе раздел Польши имел существенные последствия для отношений между Петербургом и Ватиканом, а также между православием и католицизмом в пределах Российской империи.

Если бы Польша сохранила независимость, то орден Иисуса там скорее всего не сохранился бы. Хотя Польша в отличие от других католических держав Европы не настаивала, чтобы папа распустил орден, она не стала бы сопротивляться решению папы после того, как оно было принято. Как не стала сопротивляться Вена. Совсем другая диспозиция возникла после раздела Польши, поскольку из трех участников раздела два (Россия и Пруссия) не были католическими. Сложилась парадоксальная ситуация. Поскольку пути Рима и иезуитов разошлись (и кое-кто надеялся, что «навеки и совершенно», как было сказано в папском бреве), Фридрих и Екатерина могли себе позволить покровительствовать им и пользоваться их услугами, избегая при этом прямой зависимости от Рима. [L.Wolff.161-176].  А Ю.Самарин даже считал, что Екатерина покровительствовала иезуитам именно и только для того, чтобы продемонстрировать свою независимость от Рима в управлении делами католичесой епархии внутри Российской империи, в чем была нужда, поскольку в пределах России оказалось так много католиковоссиРоссии [Самарин 1866 : 245].

В то же время Рим, вероятно, вел двойную игру. Были основания подозревать, что его меры против иезуитов не искренни. Ходили слухи, что сам Клемент тайком даже от своего нунция в Варшаве разрешил иезуитам корпоративное (каноническое) существование в России и Пруссии. Циркулировало даже его письмо по этому поводу. Ю.Самарин [Самарин 1866 : 252-253] весьма убедительно доказывает, что само это письмо было подложным, но подложность этого письма не доказывает, что Клемент на самом деле хотел покончить с орденом Иисуса. Римский нунций в Варшаве (1776-1784) Аркетти по видимости добивался запрета ордена и в российской Польше, но он сам ясно давал понять, что никогда всерьез не хотел запрета иезуитов в России (пусть скорее по прагматическим, чем по принципиальным соображениям) и что Пий VI это одобрял [L.Wolff 1988 : 181-182].

Так или иначе группа белорусско-польских иезуитов сохранила свою организацию и коллегиум в Полоцке. В сущности это обеспечило ордену непрерывность его существования вплоть до его официальной реабилитации на территории России в 1801 году и полной реабилитации в 1814 году. Россия, таким образом, сыграла очень важную роль в истории ордена Иисуса [Инглот 2004].

Сохранившееся ядро местной иезуитской организации получило позднее серьезное подкрепление. В ходе французской революции иезуиты прибыли в Петербург в толпе французских эмигрантов-роялистов и клерикалов. В 1873 год в России находились 80 иезуитов разного ранга, в 1805 году 280, а в 1820 год (перед изгнанием из России) 358. [Zelenski 1874 :  423]. 

Тогда же в Петербурге появляются и белоруссие иезуиты. Их предводителем был отец Габриэль Грубер. Он начинает новую фазу в развитии отношений между опальным орденом и русской короной.

Павел познакомился с Грубером в мае 1797 года во время визита в Оршу. Грубера представили как большого учёного, что было правдой. Уже тогда Грубер, судя по всему, околдовал Павла. Павел отдал Груберу церковь св. Екатерины, обещал отдать иезуитам Виленскую академию. Грубер надеялся, что Павел заставит Порту вернуть иезуитам конфискованное имущество. Павел не остался безразличен к этой просьбе. Он дал инструкции посланнику в Стамбуле уговорить Порту присоединиться к его покровительству ордену,  напоминая о том, что до революции (французской) он пользовался там привилегиями [Gagarin 1879 : 48-49]. Все важные критики католического уклона в России придают этому эпизоду особое значение, по меньшей мере имплицитно [Морошкин 1888 : 452-456; Толстой 1877: 141-142] – скорее всего потому, что этот шаг Павла был связан с планами раздела Османской империи. Наконец, Грубер просил Павла написать письмо Пию с просьбой восстановить орден в России. О. М.Морошкин сообщает, что это письмо было написано 11 августа 1800 года и приводит его текст (в 1870 году в первом издании своей книги), ссылаясь на архив МИДа (Affaires relatifs aux Jesuites en Russie) [Морошкин 1888 : 494 (часть I)].  Второй раз текст этого письма приводит П.Пирлинг, упоминая при этом оригинал, хранящийся в архиве Ватикана [Pierling 1912 : 301-302]. Просьба Павла Петровича была услышана. Ответное письмо Пия от 9 марта 1801 года опубликовано в 1879 Гагариным в его журнале [Gagarin 1879 : 56-57]. Так был сделан первый шаг к восстановлению ордена. Грубер в результате стал генералом ордена, а Петербург его штаб-квартирой.

Короткое время Грубер был главным конфидентом Императора. Бонапарт тайком обратился к Груберу, «испрашивая его услуг во имя религии и Франции в деле, которое иезуитам могло быть только выгодно. Грубер стал одним из самых активных его агентов...» [Cretineau-Joly 1845 : 498-499]. Н.Шильдер также придает большое значение связи Грубера с Наполеоном. По его словам Бонапарт воспользовался возвышением Грубера, между ними установились тайные отношения, «которые отразились на русской политике» [Шильдер 1996 : 422]. Наполен даже, возможно платил Груберу. А Лагарп считал, что Грубер стал генералом ордена под влиянием Бонапарта [Инглот 2006 : 276]

Интрига с участием иезуитов (Грубера) была чрезвычайно запутана. Помимо Павла, Рима и самих иезуитов, в ней участвовали синод и официальная католическая церковь в России во главе с Сестренцевичем.

Станислав Сестренцевич-Богуш был лойялен светской власти и не собирался вернуть российских католиков под власть Рима. Павел говорил с Сестренцевичем об учреждении в России католической иерархии по образцу галликанизма (французский национальный вариант автономии). Так во всяком случае свидетельствует сам Сестренцевич в своём дневнике. [С.Сестренцевич 1913 : 107].

Он переговаривался с архиепископом петербургским Амвросием, архиепископом Иринеем и другими православными архиереями, заседавшими в Синоде об учреждении в России католического провинциального Синода. [Морошкин 1988 : 362 (часть I)] В то же время у Сестренцевича был ещё один план. Он был сторонником слияния польской национальности с русской [Морошкин 1988 : 360 (часть I)]

Иезуиты всячески хотели поссорить Павла с Сестренцевичем. Когда Белоруссия попала под российскую корону, они  так же как и Сестренцевич изъявили крайне верноподданические настроения в адрес Екатерины. Это, впрочем, могло быть и тактическим манёвром. Грубер, судя по всему, проводил в России всё-таки римские интересы в рассчёте на то, что орден рано или поздно будет восстановлен в правах. Он  очень старался окончательно лишить автономии униатов (превратив их в полных католиков) и особенно строил проекты миссионерства на востоке.

Но поскольку иезуиты сами были в это время в опале, а Папство переживало серьезный кризис и могло вообще прекратиться, не менее вероятно, что иезуиты, пытаясь вытеснить  Сестренцевича в роли главных прозелитов католицизма, на самом деле работали исключительно в собственных интересах. Хотя верность папству была заложена в их, так сказать, конституцию, их реальные отношения с Римом никак не были бескризисны и однозначны, и они были готовы и к замещению папства в роли главной агентуры послекризисного католицизма.

В конце концов Грубер лишился доверия Павла и был удалён от трона. Но это случилось в самый последний момент перед убийством Павла. Как могли бы развиваться отношения между Грубером и Павлом в дальнейшем, если бы Павел жил дольше, сказать трудно. И вряд ли ссора с Грубером (остается неясным, из-за чего именно она произошла) привела бы к общему изменению умонастроения Павла. Павел легко менял милость на гнев в отношении своих клиентов, но с навязчивыми идеями расставаться не был склонен. Интерес Павла к иезуитам был глубже личных симпатий-антипатий.

Такова фактура. Мы излагали ее, стараясь избежать каких бы то ни было намеков на интерпретацию. Теперь будем искать объяснений поведению Екатерины и Павла в отношении католицизма и иезуитов: оно парадоксально и нуждается в интенсивной интерпретации.

Проблема самоидентификации (выбор конфессии)

Российская элита, включая саму династию, испытывала серьезные проблемы с самоопределением (самоидентификацией). Она была воспитана на общеевропейском культурном наследии. В то же время она оставалась «невыездной» и не могла себя полностью отождествлять со своими европейскими собратьями. К тому же она была привязана к чуждому ей народу крепостным правом.  Двойствен был и ее социальный стутус. Барин и почти рабовладелец у себя в деревне, русский дворянин сам был без малого крепостным царя и его аппарата (штаба) власти. Все это было трудно совместимо и должно было порождать глубокое психологическое неблагополучие.

Наиболее внушительный продукт этой самоопределительной озабоченности в русской культуре -- творчество Пушкина, создавшего вариант «высокого» русско-европейского характера. Но его оригинальный и тонкий синтез европейства и российства, однако, оказался вполне изолированным – как в его время, так и позднее. Он не только не был востребован и тиражирован, но даже не был долгое время должным образом интерпретирован.

Множество заурядных персонажей в отличие от Пушкина шли путем наименьшего сопротивления. Они пытались просто выбрать себе самоопределение и успокоиться. Главной ареной таких «поисков себя» вплоть до начала ХХ века была конфессия.

Православие и православная церковь не могли удовлетворить запросы просвещённой части общества. Духовно-умственная жизнь православия была примитивна. Церковь была полным клиентом короны. В ней самой не было видно признаков обновления ни по протестантскому, ни по католическому образцу, ни в каком бы то ни было самобытном варианте. Несмотря на то, что почти все важные иерархи (с Прокоповича, если не раньше) получили образование либо у католиков, либо у протестантов и не могли не быть под влиянием соответствующих традиций. Православию всё труднее было сохранить влияние даже в самой мало-мальски образованной среде. Пребывание в лоне православия все больше воспринималось как удел плебейства. Отпадение интеллигенции в атеизм было еще впереди, но уже в конце XVIII века «их благородиям» хотелось для себя что-нибудь более внушительное и «красивое». Уж если европеизироваться, так до конца. Анджей Валицкий назвал эту тенденцию «религиозным западничеством» [Walicki 2003]. Е.Цимбаева, давшая своей книге о русском католицизме многозначительный подзаголовок  «забытое прошлое русского либерализма» [Цимбаева 1999], имеет в виду, очевидно, то же самое, коль скоро в сознании российского интеллигентного человека понятия «западничество» и «либерализм» контаминированы.

Как раз в это время на верхнем этаже петербургского (и московского) общества появляется энергичная группа прозелитствующих католиков. Особенно активен был шевалье д’Огар – помощник директора императорской библиотеки и завсегдатай в салонах Голицыных, Нарышкиных, Гагариных –«первый совратитель в Петербурге нашей русской знати в латинство» [Морошкин 1888 : 263 (часть I)]. Другими агентами католицизма были Брольи, Сэн При, Шуазель-Гуффье и, конечно, знаменитый Жозеф де Местр. В столицах были активны аббаты Гандон, Сюрюг, Бильи, Маккар, Николь [Rouet de Journel 1922 : 51-52]. В одном только пансионе Николя учились Орловы, Нарышкины, Голицыны, Меншиковы, Гагарины, сыновья Людвига Вюртемберга (родня Императрицы), Плещеев, Бенкендорф, Волконский [Rouet de Journel 1922 : 53].

Не все воспитанники католических прелатов и их прозелитствуюх светских партнеров становились ренегатами. Но список совращённых все-таки тоже оказывается длинным и украшен блестящими фамилиями: Одоевскиие, Голицыны, Прозоровские, Гагарины, Ростопчины, Толстые, Пушкины, Трубецкие (княжна Трубецкая замужем за Брольи),  Протасовы, Васильчиковы, Шуваловы, Головины, Петровские, Свечины, Строгановы, Новосильцевы, Кочубеи, Барятинские, Демидовы, Юшковы, Кутузовы, Брусиловы, Вяземский, Северин... [Морошкин 1988 : 262-264 (часть I); Rouet de Journel 1922 :136].  Е.Цимбаева приводит еще более длинный список перекрещенцев в XIX веке [Цимбаева 1999 :164-166]

Помимо этого, религиозная ориентация самой династии не была безусловной. Весь XVIII век она роднилась с немецкими коронами разного достоинства. На этом уровне поощрялся и практиковался переход в православие, особенно в непосредственной близости к трону. Сам венценосец обязан был исповедывать православие. Но при дворе толпилась многочисленная неправославная царская родня. А у тех членов царской семьи, кто был крещен  в православнии от рождения, были неправославные воспитатели. Обращенные же в православие члены царской семьи покровительствовали своим бывшим единоверцам. Мария Федоровна покровительствовала и пруссакам (протестантам), и католикам, как считает необходимым напомнить Шумигорский [Шумигорский 1907 : 149].

Демонстративное православие Екатерины могло быть следствием того, что она стеснялась нелегитимности своего царствования и пыталась как-то это компенсировать. И эта демонстрация давалась ей, вероятно, без особого труда, поскольку она по общему мнению была все же не более чем деистка.

Религиозность Павла выглядит более экзальтированной и кажется более искренней, чем религиозность Екатерины. Но какую именно конфессиональную окраску она имела, полной ясности нет. С одной стороны  считается, что его законоучитель и будущий митрополит Платон (Левшин) привил ему глубокую любовь к православию. В то же время сам Платон может быть заподозрен в протестантских симпатиях [Spidlik ???? : ]. С другой стороны глава российских католиков Сестренцевич, хорошо его знавший и обсуждавший с ним церковно-религиозные проблемы, свидетельствуют о его сильном интересе к католицизму. Ему приписываются слова «в душе я католик», что он будто бы несколько раз говорил иезуиту Груберу [Rouet de Journel 1959 : 215] (со ссылкой на донесения аудитора нунция Литты Benvenuti). В другом письме Грубер жалуется, что архиепископ (Сестренцевич) задумал отделиться от Святого престола и добился бы этого если бы не «глубокая привязанность к Святому престолу нашего Императора» [Gagarin 1879 : 52]. Так или иначе, у Павла были плохие отношения с петербургским митрополитом Гавриилом и с тем же Платоном [Морошкин 1888 : 274-275 (часть I)]. Лагарп в письмах к Александру I говорит о влиянии Грубера на Павла и предостерегает Александра от этого опасного человека [Инглот 2004 : 149].

Есть косвенные свидетельства тяготения Павла к католицизму и католикам. При Павле заметно усиливается присутствие поляков в штабе власти: Илинский, Италинский, Потоцкий, Чарторыйский, Радзивиллы [Морошкин 1888 : 278 (часть I); Самарин 1866 : 265]. Павел уступил несколько монастырей, включая униатские, ордену трапистов. Наконец, его одержимость мальтийством говорит сама за себя.

Проблематичность конфессии для русской монархии была связана не только с ее собственной конфессиональной амбивалентностью. Ей приходилось управлять конгломератом всевозможных племен и вер. Под властью российского монарха в результате территориальной экспансии на восток оказались помимо христиан, мусульмане буддисты и язычники.

А вследствие перемещения границ империи на запад с середины XVIII века были заметно представлены иудеи и иные версии христианства. Это были балтийские лютеране (усиленные несколько позже финнами), католическая Польша, белорусские католики, украинские униаты. 

Шёл большой, но главным образом влиятельный поток европейцев на российскую службу. Петербург был многоэтническим и многоконфессиональным городом. Причём на всех этажах общества – сверху донизу. В Петербурге немцы составляли значительный сектор в ремесле и мелком бизнесе. Были еще немцы-протестанты, селившиеся (почти на американский манер) в Поволжье и на Украине. Им всем даже в голову не приходило менять свою первоначальную конфессию.

Само православие было расколото на никониан и старообрядцев, не говоря уже о возникавших еретических сектах. Здесь церковь не оставалась бездеятельной и именно в царствование Павла начались проекты преодоления раскола [Семевский 2004 : 233-234], но успеха они явно не имели.

Обращать всю эту массу простонародья в государственное православие не было никакой возможности, что и подтвердилось позднее, когда такая попытка была предпринята в рамках  общей ориентации на строительство самобытной нации. Больше того, проблема российской монархии, пожалуй, заключалась не в том, чтобы загнать всех иноверцев в лоно государственного православия, а в том чтобы удержать православную паству от дезертирства в иные конфессии. Ещё реальнее была опасность того, что инохристианские миссионеры окажутся более успешными среди нехристианских народов.

Если власть намеревалась консолидировать своих подданных в рамках одной конфессии, то в конце XVIII века еще не было ясно, какую конфессию выбрать. Как бы ни были скудны свидетельства колебаний в управляющем аппарате, этих колебаний не могло не быть. Иначе невозможно объяснить яростную антикатолическую пропаганду российской православной церкви, не утихающую до наших дней.

 

Геополитика и проект воссоединения церквей

Но эти колебания возбуждались не только конфессиональной амбивалетностью и неустойчивостью имперской элиты, конфессиональной пестротой массы подданных и вообще ее фактической бесконфессиональностью. Для них были и серьезные геополитические основания, что, конечно, было проблемой исключительно самой династии и узкого круга, близкого к трону – но чьи еще проблемы в то время были исторически многозначительны? Геополитическая озабоченность широких масс была еще очень далко впереди...

Начиная с Петра Великого Россия все больше определяет геополитический баланс в Европе. Со временем упоенность военными успехами и своей огромной массой приводит к тому, что российская монархия и часть просвещенной общественности начинает всерьез видеть в России не просто равноправного участника концерта великих держав, но главную историческую силу в Европе, способную превратить европейство во всемирность. Паневропейским проектом под эгидой Петербургской монархии были увлечены Александр I и Николай I. Более поздние русские императоры были меньше озабочены паневропейством в обстановке нараставших внутренних проблем, но до конца этот элемент из российского самообраза никогда не был устранен. И, наоборот, он резко усилился в большевизме; большевики, хотели думать, что в России началась революция, в результате которой возникнет некая всемирная республика, где России будет отведена роль первой среди равных.

Интересно, что той же самой идеей благонамеренного российского доминирования в Европе были увлечены (временно или постоянно) Пушкин, Тютчев, Достоевский, Катков, Соловьев, Федотов. Например, В.Соловьев одно время увлекался формулой мировой империи во главе с папой римским и русским царем. Эта же формула фигурирует у Тютчева – «царь плюс папа». Пушкину такая формула в голову не пришла, но и он выглядит как патриот общехристианской всемирной империи c «сердцем» в Петербурге. На это, кажется, раньше не обращали особого внимания, но вот недавно это сделал В.Кантор. [Кантор 2007 : 190, 277, 234-237].

Странно, однако, что в инвентаризациях российских имперцев-паневропеистов не упоминается тот, кто был ближе всего по убеждениям и намерениям к идее осмотического слияния России и Европы в образе «Империи» (едино-всемирной). Это – Павел I. Именно он не просто представлял себе Россию как реинкарнацию Европы alias Римской империи, но даже пытался сделать конкретные шаги в этом направлении.

Паневропеизм Павла не был случаен и имел все основания. В полном титуле Павла его европейская идентичность была массивно обозначена; там говорилось в частности, что он владетель «...Литовский, Волынский, Подольский, Естляндский, Лифляндский, Курляндский и Семигальский; наследник Норвежский, герцог Шлезвиг-Голштинский, Стормарнский, Дитмарсенский и Ольденбургский, Государь Еверский и Великий Магистр Державного ордена Святого Иоанна Иерусалимского». Русские монархи были европейцы. Они были не русские по крови и знали это. Их жены все были импортированы. Не все они имели одинаковое влияние на своих венценосных супругов, но императрица Мария Фёдоровна на Павла влияла. Не говоря уже о родственных коронах. Павел был большой европейский монарх. Павел был европейцем и паневропеистом уже просто в силу своей вплетенности в европейское «династическое поле».

В плане европейской геополитики Россия была активным и крупным игроком, участвуя в дипломатических манёврах, интригах и войнах за преобладание или для обеспечения баланса сил между пятью европейскими великими державами при участии Рима – отчасти как суверенной силы, отчасти как посредника и отчасти как одного из орудий великодержавной политики каждого из пяти европейских геополитических грандов. Рим пытался сохранить свое влияние повсюду. Все хотели укрепить свое влияние на Рим. Интересно, что отношения Бурбонов и Габсбургов с Римом к концу XVIII века ухудшаются, а отношения некатолических монархий  - английской, прусской и российской - улучшаются. Разумеется, католические монархии остаются Риму духовно ближе, но происходит некоторая нивелировка. Как мы выразились бы теперь, наступает эпоха «равноудаленности» от Рима католических и не-католических государств.

Партнерство Петербурга и Рима становится все более настоятельной необходимостью для обоих. В ХVIII веке наметились тенденции, предвещавшие полную секуляризацию политической жизни в Европе. Петербург и Рим оказываются главными, если не последними оплотами клерикализма в Европе и политической философии, возводящей суверенитет к трансцендентному источнику. Рим, теряя влияние в Европе, ищет возможности для прозелитирования за ее пределами. О пристальном и хищном внимании Рима к России как ближайшем объекте католизации писали многие русские враги «латинства». Их подозрительность была вполне оправдана. Они только не хотели видеть, что Петербург сам нуждался в приобщении к католицизму.

Ведь императора Павла заботила вся Европа, а не только Россия, и невозможно было себе представить, что поддержать авторитет религии и церкви в остальной Европе, а тем более руководить Европой, удастся православной династии. Затруднения со статусом Павла в Мальтийском ордене наглядно это ему показали. Паневропейская мегаломания Павла требовала иной конфессиональной идентификации. И в этом плане старая римско-византийская схизма начинает казаться особенно неудобной. 

Объединения церквей будто бы хотела уже Екатерина. На этот счёт существовало даже подложное (или якобы подложное) письмо Екатерины к Пию VI (папа с 1774 до 1799 года), где она якобы пишет, что « само провидение нам  послало этих людей [иезуитов -- АК] инструментами долгожданного союза греческой и римской церквей». Текст письма циркулировал в европейской печати, но сама Екатерина опровергла это в Petersburgische Zeitung [Cretineau-Joly 1845 : 490]

Но такое направление мысли у Екатерины безусловно было. Об этом свидетельствует , например, такой странный (ироничный и даже не лишенный некоторого либертинского фиглярства) пассаж в одном из писем Екатерины к Вольтеру: «Вы можете сделаться Папой, и это должно даже произойти для блага церкви и вот почему: две главы церквей восточной и западной не только будут в прямой переписке, но их увидят связанными дружбой – обстоятельство, до сих пор еще не существовавшее. Я предвижу заранее великое благо для христианства...» [Семевский 2002 : 681]. А А.Попов [Попов 1869 : 361] полагает, что еще одно место в письме Екатерины к Пию VI «...соединяем глас наш с православною нашею церковью, молящей о соединении всех» (курсив А.Попова) могло дать повод для подделки, приписывающей намерениям Екатерины оперативный характер. (Екатерина здесь рассуждает скорее в экуменическом стиле. Именно экуменический, а не капитулянтский оттенок имел затем и весь последующий идейный русский католицизм, что очень важно, но эту сторону дела мы здесь совсем не обсуждаем).

Намерения Павла документированы, хотя, вероятно, не безупречно, но все же более надежно.  Документ, где они обсуждаются, поступил в оборот сравнительно недавно после публикаций (в  1959 году) М-Ж. Руэ де Журнеля, обнаружившего (что до него не удалось П.Пирлингу, тоже искавшему в неаполитанских архивах в неаполитанских архивах [Pierling 1912 : 319-320]) донесение неаполитанского посланника в Петербурге герцога Серракаприола. В этом донесении рассказывается о том, что Павел очень серьзно обсуждал с Серракаприола возможность объединения православной и католической церквей и просил Неаполитанского короля быть посредником в этом деле. (Интересно, что сочли бы нужным сказать Ю.Самарин, о.М.Морошкин и Д.А.Толстой, если бы знали об этом документе...)

По словам Серракаприола, когда Павел говорил о своем Мальтийском статусе, то он выражал желание стать главой  ордена Иоанна «d’une manière politique, avec сependant quelque chose de plus» («в политическом смысле и, однако, несколько больше». Сам Серракаприола толкует формулу «несколько больше» [курсив мой – А.К.] таким образом: «он хочет сказать «comme catholique au fond» (как в сущности католик), или по словам о.Грубера «catholique au coeur». А когда ««великое воссоединение», о котором он хлопочет, состоится и он станет католиком не «в душе», а на самом деле как прихожанин Единой церкви (L’unique Eglise)…..», то он надеется и на полный статус главы ордена [Rouet de Journel 1959 : 217]. Павел подчеркивает, что Союз церквей против сил зла необходим «для процветания не только его империи, но и других держав (puissances) [Rouet de Journel 1959 : 214]. Можно, конечно, подумать, что навязчивое желание стать магистром Мальтийского ордена, «понесло», так сказать Павла в сторону идеи воссоединения церквей, но можно думать и прямо противоположное. Я так и думаю. Чисто биографически Павел увлекся Орденом до того как серьезно задумался о католицизме, но когда он вступил на трон, интерес к Ордену уже стал для него производным от его интереса к католицизму. С этим как будто согласна и М.Петрова, считающая, что главным для Павла было воссоединение церквей: «по этой же причине он покровительствовал и Ордену святого Иоанна Иерусалмского» [Петрова 2006 : 179]

В полном согласии с этим намереним были и попытки Павла участвовать в ватиканской политике. Когда Кьаромонти стал папой под именем Пия VII, это случилось не без влияния Павла [Морошкин 1888 : 383]. В разговоре с Сестренцевичем он сказал: «Я отдал приказания; необходимо добиться законных выборов» [Сестренцевич1913 : 169] А потом, когда Пию грозили неприятности из-за французской смуты, Павел как будто бы предлагает Пию убежище в Петербурге. По словам Грубера (письмо к папскому секретарю Маротти), Павел говорил ему: «Если папе понадобится надежное убежище, я готов принять его как родного отца и всеми силами защищать его; и не так как другие государи, кои обещают ему помощь, но думают только о том, чтобы прибрать к рукам его лучшие владения [Gagarin 1879 : 53]

Нет оснований сомневаться в достоверности донесений Серракаприола и Грубера. Их правдивость подчеркивается двумя деталями. Например, Серракаприола рассказывает, что Павел просил показать ему свое донесение. В донесении указывалось что имперетор хочет стать католиком, но Павел не согласился с этим, сказав «вы хотиле сделать из меня отступника» [Rouet de Journel 1959 : 217 ]. (Еще раз: экуменистская тенденция, а не капитулянтская !)

Другая важная деталь содержится в письме (иезуита) Грубера к Маротти (один из папских секретарей, бывший иезуит). Там есть такой пассаж: «Почитаю себя обязанным предостечечь вас: ни в коем случае не слушайте, что будет говорить о соединении римской и греческой церквей мсье Бадосс [Филиппо Бадоссе, на дипломатической службе Ватикана]. Датский посол получил донесение из Вены, согласно которому Бадоссе уверяет, будто проект такого объединения уже начинает осуществляться, и ему в нем отведена важная миссия. Если такой слух распространится, это будет иметь серьезные тяжелые последствия и для нас, и для самого Императора» [Gagarin 1879 :.47]. И далее: «такая нескромность ставит в неловкое положение неаполитанского посла Серракаприола, который обвиняет этого прелата (кстати, же его друг) в том, что он болтает о том, что ему не доверено» [Gagarin  1879 p 48]. Вряд ли корреспонденты, столь озабоченные тем, чтобы их информация была адекватно воспринята, были бы так щепетильны в ее уточнениях.

Даже до того, как стали известны «неаполитанские документы», обнаруженные Руэ де Журнелем, мальтийский эпизод давал пищу для спекуляций о проектах Павла объединить католическую и православную церкви. Об этом подумывал и Пий VII. Во всяком случае русский посланник в Риме Лизакевич уверял, что папа в конце концов смирился с назначением Павла Магистром Мальтийского ордена и даже в разговоре с ним говорил: «...я хотел бы воссоединить церковь греческую с церковью католическою; для такого важного дела, которое обессмернтит имя великого Павла I, я готов лично отправиться в Санкт Петербург, чтобы беседовать об этом непосредственно с Императором...» [Толстой 1877 : 134-135]

Мечта о воссоединении церквей продолжала культивироваться в первые годы правления Александра I – и опять в экуменическом духе- весьма близком самому Александру [Цимбаева 1999: 53]. Грубер работал с клиром. Хотя конвертирование было запрещено, но он практиковал дружеские отношения католического клира с высшим православным [Rouet de Journel 1922 : 97-98]. Традиция эта была потом продолжена инициативной группой русских иезуитов во главе с И.С.Гагариным. Она сохраняла экуменический оттенок, заданный еще Екатериной.

 

Иезуиты, революция и модернизация.

Но интерес Павла Петровича к иезуитам не вполне совпадает с его тяготением к католицизму вообще. Латентный католицизм Павла можно (при желании) без остатка объяснить его клерикализмом (Хотя Победоносцеву для этого, между прочим, вполне хватало православия; он уже, пожалуй, даже предпочитал православие как инструмент консервации) в комбинации с паневропейскими геополитическими претензиями или мечтаниями о вселенской теократии, во главе которой он видел самого себя. Чтобы понять его инстинктивную симпатию к иезуитам, этого мало.

Можно думать, что Павел вместе с целой толпой как реационеров, так и прогрессистов (вплоть до середины ХХ века) видел именно в иезуитах наиболее эффективную (даже в сравнении с папством) силу, способную остановить революцию. Но этот рутинный взгляд на иезуитов как на передовой отряд клерикальной (католической) реакции сегодня нас удовлетворить не может. Потому что иезуиты не были примитивными мракобесами вроде де Местра, (пусть и дружественного им) или того же пресловутого Победоносцева. Не был мракобесом и государь-император Павел Петрович. Революцию он, конечно, не любил, но она была ему отвратительна как плебейский бунт и социальный переворот -- не более того.

И ни православие, ни протестантизм, ни классическицй средневековый католицизм не годились ему как союзники в его проектах остановки предотвращения этого бунта и одновременной модернизации России.

Вероятно, Павел считал слишком маломощным православие. Плачевное состояние официальной церкви и особенно низкое качество клира в ту эпоху теперь хорошо известны. Были они известны и в то время. Союз государства и церкви при главенствующей роли государства был к этому времени уже обычным делом во всей Европе, но в Европе государство подчинило себе гораздо более мощную и богатую церковную организацию с гораздо более опытным, образованным и морально полноценным клиром, который в свою очередь весьма эффективно контролировал свою паству. Православная же церковь, попав под контроль государства, оказалась законсервирована в состоянии бедности, невежества, низкого социального статуса и не имела должного морального авторитета в массах. (Этот сюжет тоже оставим  пока в стороне).

Вполне допустимо предположить, что Павел все это видел и понимал. Хотя вряд ли отчетливо артикулировал даже в уме. Никаких его высказываний в этом роде мы не знаем. В разговоре же с Серракаприола он говорит кое-что другое. Его, как он говорит, поражает и глубоко огорчает, то, что в правословной церкви так много разделений и сект и «нет единства, которое источник силы для религии, как и для государства. Вот недуг, от которого единственное средство – союз двух церквей [Rouet de Journel 1959 : 214]. 

Мог ли Павел рассчитывать на протестантизм? Связь протестанитизма с революцией, столь очевидная в саму эпоху реформации (прежде всего в Англии, конечно) и для современных историков, в XVIII веке не была столь очевидной. В Европе были уже сильные монархи протестатской ориентации. Самым заметным из них был Фридрих Великий. Коль скоро Павел был его поклонником и видел себя продолжателем Петра Первого с его наклонностью к протестантскому габитусу по всем параметрам, кроме самой формальной деноминации, можно было бы ожидать от Павла интереса к протестантизму.

Но в этом он не был замечен вовсе. Никаких суждений Павла о протестантизме мы не знаем. Можно догадываться, что протестантизм не привлекал Павла потому, что сохранял родовое клеймо плебейства, поскольку зародился все-таки не при дворах и не в аристократической среде, а в плебейско-бюргерской. Хотя он и был к тому времени уже принят некоторыми европейскими государями, он нигде не насаждался сверху (Kulturkampf Бисмарка был еще впереди и кончился в слезах). Государи могли примкнуть к реформаторскому движению, идущему снизу, но не наоборот. Не исключено также, что в глазах Павла он все-таки сохранял репутацию подрывной идеологии (как в глазах английской Марии (Кровавой), например, 150 лет до того).

Но более правдоподобна другая догадка. Протестантизм ассоциировался у Павла с сепаратизмом, если и не государственно-суверентистским, то корпоративно-анархическим, что было во времена абсолютных монархий, стилизующих себя как империи, для философствующих правителей (а Павел был именно таков) если не хуже, то во всяком случае не лучше революции. Напомним еще раз, что в православии его пугала (оправданно или нет) именно тенденция к расколам, и протестантизм в его глазах никак не мог стать лекарством от этой болезни.

Но это тоже не было бы абсолютным препятствием для стилизации российской монархии в протестантском духе, если бы все было еще как во времена ранних Романовых, то есть тогда, когда еще не было заметно, что католицизм с его унификаторским и унитаристским пафосом, сам приобретает модернизаторский потенциал, которым он не располагал (если не располагал) до реформации.

Исключительно важно, конечно, что Павел как никак считал себя продолжателем дела Петра Великого (да и Петра III – своего формального отца). И это не была травестия, как склонна была считать влиятельная критическая (в угоду убившей его династии) историография его царствования, оживленная и даже усиленная после некоторой паузы в антисоветской интеллигентской традиции, использовавшей (повидимому, с легкой руки Ю.Тынянова) фигуру Павла как карикатурной метафоры советской власти. Павел был продолжателем Петра в самом глубоком смысле. И смотрел на иезуитов (скорее всего интуитивно) как на агентов европеизации России не случайно. Так же, вероятно, поступил бы и сам Петр (при всем его протестантизме де-факто), если бы царствовал на столетие позже.

Современным Павлу был уже обновленный католицизм, где иезуиты были передовым отрядом обновления. Между философией российской монархии, особенно в лице Павла, и философией иезуитов было значительное «избирательное сродство». Павел как и иезуиты мечтал о соединении традиции и модерна и сохранении контроля государства-церкви над процессом модернизации. С этим связаны все кажущиеся противоречия в его повседневном поведении и стратегических замыслах. Напомним о них.

Рассказов о своеобразном демократизме (популизме) Павла и его антиаристократическом синдроме очень много. По наблюдению авторитетного наблюдателя Ш.Массона:«Екатерина выражала притязание руководить своими скотами, а Павел, наоборот, cкорее разрешит лакеям управлять собою, нежели государственным мужам» [Массон 1996 : 100].

Долго эти замашки Павла интерпретировались как выражение его невропатического самодурства, негативистской реакции на образ и поведение матери (Екатерины) и антипатии к ее выдвиженцам. Подозрения, что за этими популистскими замашками скрывалось что-то более серьезное, появляются лишь в самом конце XIX века. Центральной фигурой в ревизионистской историографии Павла стал М В Клочков. Примерно в то же время В.Ключевский обращал внимание на уравнение сословий при Павле. Павел выглядит демократом у М.Покровского. Отдают должное реформаторской тенденции Павла и Е.Шумигорский, и А.Корсаков. Некоторые авторы даже склонны были интерпретировать его как радикального демократа и защитника плебейских масс [Скоробогатов А. 1999 : 73; 90-94]

Внимание историков вполне заслуженно привлек знаменитый «ящик», куда все подданные могли бросать желобы-прошения на имя Государя. Это не была игрушка или «пиарный трюк», как сказали бы мы теперь. «Яшик» был настоящим конституционным нововведением и сделал большой переполох в заинтересованных кругах [Корсаков 1896 : 953-954]. Не забыты намечавшиеся Павлом реформы, предполагавшие облегчить положение крестьян.

Но не менее часто напоминают о раздаче помещикам земель вместе с крестьянами, реформу армии и военизацию всей государственной службы.

Реже вспоминают превращение клира в служилое сословие и возраждение геральдической знати, запрет лифляндцам и курляндцам отправлять детей учиться в Германию, отзыв всех российских студентов из западных университетов, запрещение иностранцам бесконтрольно въезжать в Россию.

Комбинация в деятельности Павла мер, которые традиционно считаются либо «прогрессивными», либо «реакционными» на первый взгляд выглядит хаотично и может быть истолкована как простое свидетельство почти шизофренического раздвоения личности. Но в контексте социальной истории российства и в частности российской монархии эта комбинация выглядит иначе. Тем более что некоторые проекты Павла на самом деле вовсе не так просто квалифицировать однозначно. В частности, его армейские реформы (включая самые мелочные) и планы относительно духовенства, что особенно интересно в связи с его намечавшейся активной и исключительно творческой, чтобы не сказать авантюристической конфессиональной политикой.

Идеологией Павла было скорее то, что теперь называют «консервативная революция». Кажется, первым кто использовал в связи с Павлом понятие «революция сверху» был некто А.Ермилов (архив) [Скоробогатов 1999 : 113]  Эта идеология предполагает широкую соиально-политическую программу монархии, суть которой есть модернизация под руководством ответственного и целеустремленного эстаблишмента на базе традиционной элиты.

И вот откуда иезуиты. Ибо иезуиты были образцовыми агентами «контролируемой модернизации». Эта идеология есть компонент процесса, который когда-то адепты реформации назвали контрреформацией. Через иезуитов Павел включался в общеевропейский контекст контрреформации. Но чтобы не обмануться насчет подлинного смысла этого «включения», нужно обратиться к современной трактовке темы «контрреформация» и к целому гнезду смежных с ним понятий, которые появились в ходе этой трактовки к концу ХХ века.

Католическая контрреформация долго понималась как безусловная реакция и попытка приостановить модернизацию общества с некоторой даже надеждой на возвращение лютеран и реформистов в лоно единой католической церкви (таких возвратов было на самом деле немало). Но постепенно обнаруживалась недостаточность такого понимания.

Губерт Йедин ввел поэтому рядом с понятием «контрреформации» понятие «католической реформы» Он ссылался при этом на немецкого историка (протестанта) Мауэрбахера, который первым употребил понятие «католическая реформа» в 1880 году [Jedin 1946 : 11] Г.Йедин определяет «католическую реформу» как «самоопределение церкви на основе католического идеала жизни через внутреннее обновление в борьбе с протестантизмом» [Jedin 1946 : 38]. Переломным моментом в самоинтерпретации католицизма Г.Йедин считает Тридентский собор (1545-1563) [Jedin 1946 : 64]. Радикальный критик Макса Вебера, убежденный в том, что модерн зародился на самом деле в недрах католицизма, (американо-голландец) Альберт Хима [A.Hyma] все это подводил под понятие Ренессанс, снимая, таким образом, оппозицию Возрождения и католической традиции.

Следующиие шаги сделали Эрнст-Вальтер Зейден [Zeeden 1964], Гейнц Шиллинг [Schilling 1981]и Вольфганг Рейнхард [Reinhard 1977]. В их интерпретации раннего модерна важное место занимает процесс «конфессионализации». Суть этого процесса в приобщении масс к «цивилизованному» образу жизни через церковно-приходские практики. Эта интерпретация уходит корнями в суждения о раннем модерне ЭрнстаТрельча и Макса Вебера, обративших внимание на дисциплинарную сторону кальвинистской ментальности. Позднее эту тему подхватил Норберт Элиас, показавший как элементы цивилизации вырабатывались в верхних слоях общества, а затем имитировались широкими массами не без подсказок и даже навязывания сверху. Продолжил эту тему Карл Мангейм обративший внимание на модернизаторскую роль милитаризации. Еще позднее Герхард Эстрайх добавил: «но рядом с военной дисциплиной дисциплина понадобилась в сфере администрации, хозяйства, морали и духа» [Oestreich 1969 :194]

Г.Эстрайх тут же развивает это наблюдение в сторону весьма парадоксальную с точки зрения рутинного (либерального и марксистского) понимания раннего модерна: «Процесс социального дисциплинирования в эпоху абсолютизма может быть сопоставлен с другим великим процессом – фундаментальной демократизацией в XIX веке. Конечно этот процесс как будто бы вытекает из освободительного движения как сопротивления абсолютизму и это движение как будто должно быть чуждо и даже враждебно дисциплине. Но демократия рядом со свободой дискуссии и информации требует от гражданина государства (Staatsbuerger) дисциплины во имя всеобщего блага. Мало замеченный процесс фундаментального дисциплинирования в государстве и церкви, в хозяйстве и в культуре в эпоху абсолютизма под руководством абсолютных монархий закладывает основу фундаментальной демократизации буржуазно-демократической общности, современного государства и его общества» [Oestreich 1969 :195].

На самом деле эта длительная воспитательная кампания по «дисциплинированию» совпадала в XVII-XVIII веках с подлинной христианизацией плебейских масс, которые вплоть до реформации и раннего модерна в сущности оставались очень слабо христианизированы, как убедительно показал примерно тогда же на английском материале КитТомас [Thomas 1971]. Хотя связь между конфессионализацией и модернизацией не бесспорна и никак не однозначна, в сравнительно недавнем обзоре разросшейся с тех пор литерутуры (включая и археологию самой парадигмы) признается, что «преобладающая часть элементов модернизации, уходящих корнями в конфессионализацию, оставалась ранее не замечена» [von Flemming 1997 :  425].

Г.Шиллинг и В.Рейнхард связывают этот процесс со строительством современного государства – абсолютистского и бюрократического. А некоторые авторы не стесняются называть такое государство «полицейским», не вкладывая при этом в атрибут «полицейское» критически-обличительный смысл, а скорее, наоборот, отдавая должное дистоинствам такого государства как «цивилизующего» и «дисциплинирующего», что есть оборотная сторона «модернизации». Само это понятие в связи с интерпретацией царствования Павла Петровича появилось как будто бы даже раньше. Уже Шумигорский, обсуждая проекты Павла, благожелательно вспоминает «образцовое полицейское государство» и Иосифа II. Еще более решительный шаг сделал в этом направлении Марк Раев, ссылающийся, хотя и мимоходом, на Г.Эстрайха [Raeff 1983]

В книге Раева есть глава, где он обсуждает опыт построения «упорядоченного полицейского государства» в России. В этой же книге он обращается к опыту религиозных орденов, которые называет «прогрессивными» -- прежде всего иезуитов ([Raeff 1983 : 33]. Вот что он пишет о них. Они первыми реформировали пиетет, создав набор правил по типу «сделай сам» для достижения формы и уровня религиозного опыта, который они считали желательным для общественных целей; контрреформация кодифицировала этот подход и усилила рутинизацию пиетистской рутины; похожее происходило в протестантских деноминациях» [Raeff 1983 : 34-34]. Раев думает, что установки на административное лидерство в Парагвае (иезуитская республика) очень сходны с установками секулярных европейских чиновников того же времени [Raeff 1983 : 31]. Но поразительным образом Раев почему-то не хочет сложить два и два и совершенно забывает про эти свои соображения, когда обсуждает российский опыт. Он мельком упоминает иезуитов в связи с патернализмом Екатерины [Raeff 1983 : 247], а когда говорит о дисциплинирующей роли церкви [Raeff 1983 : 63-64], то забывает о России -- напрочь. Павел I в его книге даже не упомянут, хотя именно Павел в сущности собирался превратить Россию в иезуитский Парагвай. Странное невнимание историка к сенсационной находке Руэ де Журнеля (1959 год) и тем более давно и хорошо известным (уже больше 100 лет) обсуждениям отношений Павла и Грубера у  Ю.Ф.Самарина, о. М.Морошкина и Д.А.Толстого, П.Пирлинга.

В политической пилософии модерного государства можно усматривать или не усматривать влияние иезуитов. На философию абсолютизма оказал-таки большое влияние бывший иезуит Джованни Ботеро. Он настаивал на избирательном сродстве христианства и княжгосударства и учил, что христианскому государю принадлежат не только тело и имущество подданных, но и их разум и совесть [Lutz 2002 : 164]. Но допустим, что просвещенно-патерналистский абсолютизм мог и без иезуитов дойти до понимания необходимости дисциплинировать и вообще «надлежащим образом воспитывать» массы подданных и сделать это воспитание функцией  государства. А вот для осуществления такого плана иезуиты в то время казались без малого незаменимыми. Даже в протестантском государстве Фридриха Великого.

Главными компонентами воспитательной программы иезуитов были культ метода и порядка; апостолический активизм; аскетизм в миру - как и кальвинистов. Их лозунг был: дисциплину – в массы! [Reinhard 1997 : 45-46]. Их упражнения – тренировка типично модерного активизма на основе интернализованных норм -- замена дисциплины на самодисциплину, принуждения на самопринуждение [Reinhard 1997 : 50 (ссылаясь на Элиаса)].

Помимо всего этого система образования у иезуитов была эгалитарной [von Flemming 1997 : 438], то есть именно они стоят у истоков всеобщей школы.

Английский комментатор так обобщает роль иезуитов в католической реформации и процессе модернизации «Образу активного, мужественного, сурового католицизма в духе контрреформации со всеми ее сильными и слабыми сторонами больше всего соответствовали иезуиты. Они стали выдающейся силой во всем движении контрреформации в плане сохранения и экспансии католицизма, потому что они выражали все главные характеристики [обновленного католицизма] и глубоко чувствовали самые настоятельные требования эпохи и ее новой атмосферы. Они стали модернизаторами католицизма (чтобы избежать коннотаций слова «модернисты») до такой степени, что их обвиняли в оппортунизме во многих сферах. Общество Иисуса, сохраняя особую духовность (peculiar exclusivness of spirit) как «закрытая коропорация», вполне парадоксально преуспело в насаждении многих своих взглядов и этоса на самые разные сферы католической жизни и организации» [Evenett  1968 (более ранние лекции) : 42]

Екатерина, Фридрих, Павел – все они в одинаковой мере ценили иезуитов как педагогов – они сами так и говорили. Но дело было, конечно, не только в их опыте как преподавателей конкретных учебных предметов.  Иезуитов ценили не как агентов просвещения -- были они ими или нет в конце XVIII века. Вся надежда была именно на самую суть их учения о жизненной практике – они были учителя жизни, готовили личность к габитусу модерна. Дело было в воспитании характера, что вообще оставалось центральной идеей конфессионализации, вплоть до ее повторных волн в эпоху «викторианского морализма» в Англии и в эпоху «коммунистического морализма» в революционно-большевестской России.

Если говорить всерьёз о преобразовании тогдашнего российского общества, то именно в этом была самая большая нужда. Без дисциплинирования масс нельзя было думать ни о каком раскрепощении крестьянства. Освобождение от социальных ограничений без внедрения самодисциплины было чревато полным хаосом. И без преувеличения можно сказать, что дальнейшая история России свидетельствует о том, что процесс конфессионализации в России был фактически сорван. Этим пришлось заниматься уже по ходу строительства коммунизма.

Павел и Бонапарт

Культурно-политическая, государственно-строительная и геополитическая проблематика российства переплетаются в отношениях между Павлом и Бонапартом. Поначалу Павел активно участвовал в коалициях против революционной Франции и воевал с Бонапартом в Средиземноморье и в Альпах. Но затем отношения между ними стали стремительно улучшаться. Бонапарт подавал положительные сигналы. Он велел льготно обращаться со всеми русскими пленными, а чуть позже приказал всех их вернуть домой. Бонапарт оккупировал Мальту, с этим приходилось смириться, но в обмен он пообещал Павлу, что выжмет из испанского духовенства призание Павла Магистром ордена [Траевский 1890 : 52]. Таким образом, из яблока раздора между ними Мальта превратилась в важный компонент намечавшегося между ними союза. В конце концов Павел совершил крутой поворот, вышел из антифранцузского союза с Англией и Австрией и приступил к геополитической программе, предполагавшей совместные с  Бонапартом действия.

Каким образом контрреволюционер Павел сблизился с человеком, который в то время был главным агентом революции и ниспровергателем старых европейских династий? Устойчиво  было представление, что Павел дескать с детской наивностью поддался на комплименты и посулы Бонапарта и даже попросту не ведал, что творил.

Уже А.Станиславская усомнилась в этой чрезвычайно обывательской версии, которую она сочла не без оснований весьма типичной для английской традиционной историографии. Она же отказалась списать перемену в дипломатии Павла на «прихоти самодержца» [Станиславская 1962 : 163, 168]. Резко выступил против этой наивной версии Г.Рэгсдэйл. По его мнению попытки Бонапарта заполучить Павла на свою сторону, или хотя бы добиться его нейтралитета все равно ни к чему бы не привели. Конкретные переговоры между Колычевым и Талейранам увязли в «непреодолимых разногласиях» [Ragsdale 1979 : 88] 

Оле Фельдбек углубил ревизию. По его мнению перемена в геополитике Павла оставалась не объясненной как следует. [Feldbaеk 1982 : 27-28]. Анализируя дипломатические архивы в северных странах, Фельдбек пришел к выводу, что Павел хотел не многонационального равновесия в Европе, а доминирования совместно с Францией, о чем прямо говорилось в переписке Бонапарта с Павлом, и даже доминирования в Европе одной России, что, учитывая крайнюю хаотичность ситуации, как считал Фельдбек, нельзя считать совсем уж нереалистичным.  Окончательный вывод О.Фельдбека: «Положительное отношение Павла к династической легитимности, социальной стабильности и религии хорошо документированы....но эти его особенности.........играют лишь второстепенную роль в повседневности его общей внешней политики. Его отвращение к французской революции и ее агентам длилось только, пока оно было политически целесообразно.... Он был рациональный геополитик и озабочен только одним – интересами Российской империи [Feldbaek 1982 : 36].

Но на мой взгляд это объяснение представляет собой чрезмерную рационализацию и геополитизацию поведения Павла. Стать сувереном Европы Павел безусловно мечтал, но в его действиях был и другой мотив -- идеологический. Г.Рэгсдэйл тоже считает, что Павел выбирал союзников по принципиальным соображениям  (matter of principle); эти принципы были «самодержавие и закон» («autocracy and justice») и ради них он был готов на союз с кем угодно, даже с глубоко отвратительным ему Бонапартом [Ragsdale 1979 : 88]. Я же думаю, что Бонапарт был Павлу симпатичен. Природа этой симпатии не лежит на поверхности, но очень нуждается в расшифровке, поскольку бросает свет на государственную философию Павла да и всей российской династии. 

Общепринято мнение, что Павел учуял в Бонапарте могильшика революции. Например: «... он мечтал добиться во всей Европе того, чего добился с таким блеском Наполеон во Франции. Банапарт  восстановил исключительно силой воли старый христанский порядок и утвердил жизненный и моральный порядок вобществе, обессиленном революцией, что в глазах Павла было подвигом во имя цивилизации. Гений Банапарта вдохновлял его следовать тем же путем. Наполеон знал, как к нему относится русский Император....» [Cretineau-Joly 1845 : 498-499]

Бонапарт же со своей стороны понимал свои отношения с Павлом иначе. В разговорах с врачем-ирландцем, приставленным к нему на острове Святой Елены он говорил: «сперва он был сильно предубежден против революции и против каждого, кто имеет к ней какое-либо отношение; но я его потом урезонил (rendered him reasonable) и совершенно изменил его мнение» [O’Meara 1888 : 330 (v I)]. В этом замечании Бонапарта содержится значительная неопределенность. То ли он считал, что ему удалось изменить отношение Павла к революции. То ли он думал, что ему удалось убедить Павла в том, что не все участники революции (например, он сам) должны восприниматься как исчадья революционного ада.

Быть может, Бонапарт преувеличивал свое влияние на Павла. Кто на кого повлиял, еще надо бы уточнить. Павел даже как будто бы советовал Бонапарту объявить себя королем [Траевский 1890 : XVII]. Напомним, что Бонапарт в это время еще не был Императором и основателем новой династии. Но, видимо, Павел чуял, что дело идет к тому. Он так и говорил в разговоре с датским послом Розенкранцем [Шильдер 1996 : 396]. Ему почти наверняка помогал так думать Грубер, который говорил ему, выступая в роли адепта монархизма и агента Бонапарта: «Я говорю о возвращении монархии, сир, а не о возвращении Бурбонов» [E.Almedingen 189]. Так или иначе, Павла Бонапарт увлекал как воплощение парадоксального синкретизма революции и контрреволюции, или харизмы, задержанной на пол-пути к рутинизации (если пользоваться терминологией Вебера).

Бонапарт, таким образом, оказывался не просто агентом монархизма, но и основателем новой династии. Это была фактически последняя в Европе харизматически основанная династия. И к тому же династия модернизаторская. А предпоследней династией такого рода была российская. В лице же Павла Петровича она была такой дважды, поскольку весь XVIII как бы рождалась заново в связи с чехардой и зигзагами наследования. Да и с самого начала она такой, естественно, еще Пример Бонапарта как харизматического родоночальника династии в условиях модерна придал ей уверенности в себе, укрепив ее веру в свои собственные модернизаторские возможности.

Вместо заключения

Претензии на синтез традиции и модерна институционализировались в историческом российстве и определили типологическое своеобразие русской монархии. Петербургской монархии.

Задача российской монархии, как и Рима после шока реформации, была не в том, чтобы остановить время, историю, эволюцию и прогресс, а в том, чтобы сохранить, а позднее перехватить ускользающую инициативу и самой приспособиться к Новому Миру.

Была ли российская монархия в этом отношении уникальна? Фридрих Великий совсем не был реакционером. Не был и Иосиф II. Последний Стюарт в Англии не был примитивным реакционером. Яков II, кстати, имел сильные католические симпатии, а Фридрих, как и Павел, покровительствовал иезуитам, будучи сам протестантом, и о нем тоже ходили слухи, что он тайный католик. Не следует забывать и о такой казалось бы маргинальной фигуре как мексиканский Максимилиан.

Все же российская династия была в этом отношении более последовательна и – вся целиком -- ближе всего к чистому типу консервативной революционности и, стало быть, контрреформации alias католической реформации. Она была модернизаторской. Но чем дальше, тем у неё больше появлялось конкурентов в борьбе за контроль над модернизацией. Именно врожденный революционный дух русской монархии, подогреваемый необходимостью компенсировать харизмой недостаток сакральности, объясняет её вирулентную ревнивую ненависть к конкурирующим агентурам революции – просвещенной аристократии (декабристы), буржуазии (Витте, Столыпин) с ее либерализмом и гораздо более оппортунистичным либерал-консерватизмом, и, конечно же, политизированной разночинной интеллигенции конца XIX и начала XX века с ее естественно-правовым архаизмом. В этой конкуренции два последних монарха как будто бы утрачивают это революционный синдром, хотя даже у них можно обнаружить его реликты.

В конце концов российская монархия проиграла долгую битву за контроль над модернизацией-революцией. Как это произошло – особая тема и выходит за рамки этого очерка.

Библиография

Инглот М. 2004. Общество Иисуса в Российской Империи и его роль в повсеместном восстановлении Ордена во всем мире. Bibliotheca Ignatiana

Инглот М. 2006. Александр I , Фредерик-Сезар де Лагарп и изгнание иезуитов из Российской империи // Россия и иезуиты. Москва.

Кантор В. 2007. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. Москва

Корсаков А. Воцарение императора Павла и первые дни его царствования // Исторический вестник. 1896, октябрь.

Массон Ш. 1996. Секретные записки о России времени царствования Екатерины II и Павла I Москва.

Морошкин М. 1888 (2-е издание). Иезуиты в России с царствования Екатерины до нашего времени. Санкт Петербург.

Петрова М. 2006. Иезуиты в церковной политике Павла I // Россия и иезуиты. Москва.

Попов А. Екатерина II и иезуиты // Вестник Европы, 1869, № 1

Самарин Ю. 1866. Иезуиты и их отношение к России. Москва.

Семевский В. 2002 Послесловие // Брикнер А. История Екатерины II. Москва

Сестренцевич С.1913 Дневники, т.I Санкт Петербург.

Скоробогатов А. 1999. Павел Первый в российской исторической литературе. Казань

Станиславская А. 1962. Русско-английские отношения и проблемы Средизмноморья 1798-1807. Москва.

Траевский А. Дипломатические сношения России и Франции в эпоху Наполеона I, том I. 1800-1802 // Исторический вестник 1890

Толстой Д. 1877 Римский католицизм в России, т.II. Санкт Петербург.

Цимбаева Е. 1999 Русский католицизм. Забытое прошлое русского либерализма. Москва.

Шильдер Н. 1996. Император Павел Первый. Москва.

Шумигорский Е. 1907. Император Павел I. Жизнь и царствование. Санкт Петербург.

Almedingen E. 1957. So dark a Stream. London

Beiersdorf O. (ed)  1960 Papiestwo wobec spravy Polskei w latach 1777-1864.  Wroclav

Cretineau-Joly J. 1845. Histoire de la Compagnie de Jésus, v. 5. Paris.

Evenett H. 1968. The Spirit of the Counter-Reformation. London 

Feldbaek O. The Foreign Policy of Tsar Paul I 1800-1801 // Jahrbuecher fuer Geschichte Ostouropas 1982, №1

Flemming V. von. Gegenreformation oder Konfession alisierung als Modernisierung ? // Zeitspruenge. Forschungen zur Fruehen Neuzeit 1997, Band 1, Heft 3/4

 Gagarin I. L’Impereur Paul et le P.Gruber // Etudes de Théologie, de Philosophie et d’Histoire 1879, janvier

Jedin H. 1946. Katolische Reformation oder Gegenreformation? Luezern.

Lutz  H 2002 Reformation und Gegenreformation (5te Auflage). Muenchen-Wien

McGrew R 1979. Paul I and Knights of Malta // Paul I : A reassessment of his life and Reign (ed. H.Ragsdale). PittsburgOestreich G. 1969. Geist und Gestalt des Fruehmodernen Staates. Berlin O’Meara B. 1888. Napoleon at St.Helena. LondonParis E. 1975 The Secret History of the Jesuits. Chino (California)

Pierling P. 1907. La Russie et Saint-Siège (v. IV). Paris

Pierling P. 1912. La Russie et Saint-Siège (v. V). Paris

Raeff M. 1983. Well ordered Police State. London

Ragsdale H 1979 Was Paul Bonapart’s Fool? The Evidence of Neglected Archives // Paul I. A reassesment of his Life and Reign (ed. H.Ragsdale). Pittsburg.

Reinhard W. Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters // Archiv fuer Reformationsgeschichte. 1977, 68.

Reinhard W 1997 Sozialdisziplinierung – Konfessionalisierung – Modernisierung. Ein historiographischer Diskurs // Die Fruehe Neuzeit in der Geschichtswissenschaft: Forschungstendenzen und Forschungsertraege (Hrsg. N.Boskovska) Muenchen-Wien

Rouet de Journel M-J. 1922. Un College de Jésuites a Saint-Petersbourg. Paris

Rouet de Journel M-J Paul I-er de Russie et L’Union des Eglises // Etudes de Théologie, de Philosophie et d’Histoire. 1959, septembre

Schilling H. 1981 Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Guetersloh.

Spidlik T. La Russie // Dictionnaire de Spiritualité. 

Thomas K. 1971 Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular Beliefs in XVIth and XVIIth Century England. London

Walicki A. 2003 The Religious Westernism oe Ivan Gagarin // The Cultural Gradient (ed. S.Evtuhov, S.Kotkin) New York

Wolff L. 1988 The Vatican and Poland in the Age of the Partition. NY

Zeeden E-W. 1964. Die Entstehung der Konfessionen. Muenchen-Wien

Zelenski S. 1874 Les Jésuites de la Russie Blanche, T. I. Paris