АЛЕКСАНДР КУСТАРЕВ
МОНАРХИЯ И
РЕВОЛЮЦИЯ : ПАВЕЛ ПЕРВЫЙ И
ИЕЗУИТЫ
(первоначальная
публикация в журнале «Космополис» ;2 (21) лето 2008 Сайт журнала из сети удален)
«Горит Европа вся Ты,
Павел, будь защитой ей!»
Державин
Царствование Павла Первого украшено среди прочего двумя эпизодами,
вызывающими беспокойное любопытство историков. Они на первый взгляд причудливы
и даже загадочны. Павел произвёл страшный фурор своими вдохновенными шашнями с
мальтийским орденом. И он очень благоволил иезуитам. Мальтийский эпизод с
самого начала был у всех на виду и неоднократно муссировался в разнообразной
литературе, включая тривиальную беллетристику. На эпизод с иезуитами обратили
внимание гораздо позже (в середине XIX века) в ходе полемики,
возникшей в связи с новой волной увлечения католицизмом в верхних слоях
столичного общества. А исторический масштаб этого эпизода, обнаруживается,
пожалуй, только теперь, после того как стали известны хотя и немногочисленные,
но почти сенсационные детали римской дипломатии Павла и после того как в
историографии раннего модерна, абсолютизма и эпохи просвещения появились новые
интерпретации, в свете которых может быть существенно скорректирована история
трудного приобщения российства к процессу модернизации.
Комментаторы русской истории до сих пор и чаще всего смотрят на мальтийский
и иезуитский эпизоды царствования Павла
Петровича с некоторой сдержанной иронией как на скандальные причуды
невротика-самодура, в лучшем случае безответственного мечтателя. Но как бы они
ни казались «технически» наивны, они были в высшей степени «культурно»
многозначительны.
Напрашивается их осмысление в хорошо известном констексте
под этикеткой «Россия и Европа». Но, оставаясь в этом тривиализированном и
очень общем контексте, мы вряд ли сможем как-то содержательно продвинуться,
комментируя эти эпизоды. Для того, чтобы получить некоторые результаты для
дальнейшего обсуждения, нужно поставить эти эпизоды в более частные контексты.
И тогда оказывается, что именно они бросают яркий свет на центральную
проблематику исторического российства.
Эти проблемы (темы, контексты): (1) самоидентификация российской элиты; (2)
геополитический статус России в Европе; (3) роль монархии в модернизация
российства и в революции.
Напомним сначала в общих чертах саму фактуру двух экстравагантных по
видимости эпизодов царствования Павла Первого.
Мальтийский эпизод
Россия имела отношения с Мальтийским орденом с XVI века.
Екатерина активно общалась с орденом и сама заинтересовала им Павла. Павел
увлёкся мальтийцами и с детства воображал себя
Магистром ордена. Мальтийцем был Джулио Литта, брат папского нунция в
Петербурге, известный в русской службе как Юлий Помпеевич Литта. Он помогал
модернизировать русский флот, а русские кадеты обучались на Мальте. Джулио
Литта стал на время фактически первым министром. Братья Литта были близки к
Павлу и поощряли его мальтийские амбиции. Они создавали у Павла впечатление,
что папа будет готов признать его в качестве Магистра ордена. Это была
неправда. Православный Павел не мог стать главой католического ордена. Папа
считал Павла всего лишь «протектором» ордена. Когда Павел понял это, он
поссорился с братьями Литта.
Мальтийский десант в России продолжался недолго, но выглядел внушительно. В
Петербурге есть несколько мест, напоминающих об этом. Дом Воронцова (ныне
Суворовское училище на Садовой) был отдан для капитула Мальтийского ордена, а
для погребения рыцарей было отдано кладбище при церкви св. Иоанна Предтечи
(Каменный остров). Католический приход был учреждён в Кронштадте. Построен так
называемый «приоратский дворец» в Гатчине.
Павел основал два приорства –
латинское и русское. Ядром латинского был приорат ордена в Польше. Павел
уладил его денежные и имущественные дела, перевёл в Россию и расширил с шести
коммендарий до десяти. А русский приорат состоял из 98 (!) коммендарий и мог
принять в свои ряды всё русское дворянство. [McGrew 1979 : 61]
Орден внедрялся в российское общество институционально. Православные
митрополиты и архиереи производились в кавалеров Мальтийского ордена. Кавалеров
ордена без затруднений брали в службу с офицерским чином и прапорщиками. Павел
собирался основать в Петербурге огромное воспитательное заведение для создания
рыцарского сословия. Во главе этого сословия должно было стоять неженатое
священство. Эту меру можно было понимать и как радикальное обновление
православной монастырской практики. Но амбиции Павла простирались на всю
Европу: Павел мечтал, используя орден святого Иоанна как организационную
структуру и как символ, собрать вокруг себя всю дворянскую элиту Европы.
Иезуиты
Иезуиты пытались просочиться в Россию давно. Еще Поссевино вел разговоры с
Иваном Грозным о преодолении схизмы. Были они и в свите Лжедимитрия. Они
пробовали миссионерствовавать на Волге. Но Пётр I, сначала как будто бы
благосклонный к ним, выгнал их из России в 1719 году. Формально иезуитов
объявили персонами нонграта в ходе дипломатической стычки с Веной. Несколько
живших в России иезуитов были австрийские подданные и их выдворили из России в
этом качестве [Pierling 1907 : 292]. Трудно сказать, были ли у Петра более серьезные мотивы. Очень
маловероятно, что Петр сделал это из православного ригоризма. Не так
невероятно, что он сделал это из протестантского синдрома, не без влияния
латентного протестанта Прокоповича. Влияние протестантов
(«еретиков-иностранцев», как выражается тот же Пирлинг) при дворе и в армии
было очень сильно. И, как он продолжает, «чего можно было ожидать от царя? Не
разделался ли он с базилианами? Не поносил ли он чуть что папу?[Pierling 2007 : 295]. Учитывая малочисленность иезуитов вблизи трона, трудно себе
представить, что Петр опасался их тенденции к доминированию. В то же время
несколько позже именно большие европейские монархи стали изгонять иезуитов как
«заговорщиков» и не совсем исключено, что Петр все-таки первым из монархов
почувствовал опасность близости иезуитов к трону.
Антииезуитский синдром европейских монархов привел к тому, что под
давлением нескольких европейских корон папа Клемент XIV в 1773
году распустил орден.
Но за год до этого произошёл раздел Польши, что привело к неожиданным
результатам в плане судьбы ордена Иисуса.
Есть подозрение, что Рим был настроен в пользу раздела, рассчитывая на то,
что в результате усилится вес католичества в некатолических странах – Пруссии и
России. Цитируется, например, письмо папы Клемента XIV Марии –Терезии, где папа объясняет Императрице, что раздел Польши это «к духовной выгоде Церкви» [Paris 1975 :
140-141]. Этот взгляд пытались рутинизировать в советизированной Польше [Beiersdorf 1960], хотя не исключено, что так просто хотели рассорить упрямую
католическую польскую паству с Ватиканом
[Wolff 1988 : 6] Так или иначе раздел Польши имел существенные последствия для
отношений между Петербургом и Ватиканом, а также между православием и
католицизмом в пределах Российской империи.
Если бы Польша сохранила независимость, то орден Иисуса там скорее всего не
сохранился бы. Хотя Польша в отличие от других католических держав Европы не
настаивала, чтобы папа распустил орден, она не стала бы сопротивляться решению
папы после того, как оно было принято. Как не стала сопротивляться Вена. Совсем
другая диспозиция возникла после раздела Польши, поскольку из трех участников
раздела два (Россия и Пруссия) не были католическими. Сложилась парадоксальная
ситуация. Поскольку пути Рима и иезуитов разошлись (и кое-кто надеялся, что
«навеки и совершенно», как было сказано в папском бреве), Фридрих и Екатерина
могли себе позволить покровительствовать им и пользоваться их услугами, избегая
при этом прямой зависимости от Рима. [L.Wolff.161-176]. А Ю.Самарин даже считал, что Екатерина
покровительствовала иезуитам именно и только для того, чтобы продемонстрировать
свою независимость от Рима в управлении делами католичесой епархии внутри
Российской империи, в чем была нужда, поскольку в пределах России оказалось так
много католиков
[Самарин 1866 : 245].
В то же время Рим, вероятно, вел двойную игру. Были основания подозревать,
что его меры против иезуитов не искренни. Ходили слухи, что сам Клемент тайком
даже от своего нунция в Варшаве разрешил иезуитам корпоративное (каноническое)
существование в России и Пруссии. Циркулировало даже его письмо по этому
поводу. Ю.Самарин [Самарин 1866 : 252-253] весьма убедительно доказывает, что
само это письмо было подложным, но подложность этого письма не доказывает, что
Клемент на самом деле хотел покончить с орденом Иисуса. Римский нунций в
Варшаве (1776-1784) Аркетти по видимости добивался запрета ордена и в
российской Польше, но он сам ясно давал понять, что никогда всерьез не хотел
запрета иезуитов в России (пусть скорее по прагматическим, чем по
принципиальным соображениям) и что Пий VI это одобрял [L.Wolff 1988 :
181-182].
Так или иначе группа белорусско-польских иезуитов сохранила свою
организацию и коллегиум в Полоцке. В сущности это обеспечило ордену
непрерывность его существования вплоть до его официальной реабилитации на
территории России в 1801 году и полной реабилитации в 1814 году. Россия, таким
образом, сыграла очень важную роль в истории ордена Иисуса [Инглот 2004].
Сохранившееся ядро местной иезуитской организации получило позднее
серьезное подкрепление. В ходе французской революции иезуиты прибыли в
Петербург в толпе французских эмигрантов-роялистов и клерикалов. В 1873 год в
России находились 80 иезуитов разного ранга, в 1805 году 280, а в 1820 год
(перед изгнанием из России) 358. [Zelenski 1874
: 423].
Тогда же в Петербурге появляются и белоруссие иезуиты. Их предводителем был
отец Габриэль Грубер. Он начинает новую фазу в развитии отношений между
опальным орденом и русской короной.
Павел познакомился с Грубером в мае 1797 года во время визита в Оршу.
Грубера представили как большого учёного, что было правдой. Уже тогда Грубер,
судя по всему, околдовал Павла. Павел отдал Груберу церковь св. Екатерины,
обещал отдать иезуитам Виленскую академию. Грубер надеялся, что Павел заставит
Порту вернуть иезуитам конфискованное имущество. Павел не остался безразличен к
этой просьбе. Он дал инструкции посланнику в Стамбуле уговорить Порту
присоединиться к его покровительству ордену,
напоминая о том, что до революции (французской) он пользовался там
привилегиями [Gagarin 1879 : 48-49]. Все важные критики католического уклона в России придают
этому эпизоду особое значение, по меньшей мере имплицитно [Морошкин 1888 :
452-456; Толстой 1877: 141-142] – скорее всего потому, что этот шаг Павла был
связан с планами раздела Османской империи. Наконец, Грубер просил Павла
написать письмо Пию с просьбой восстановить орден в России. О. М.Морошкин
сообщает, что это письмо было написано 11 августа 1800 года и приводит его
текст (в 1870 году в первом издании своей книги), ссылаясь на архив МИДа (Affaires relatifs aux Jesuites en Russie)
[Морошкин 1888 : 494 (часть I)]. Второй раз
текст этого письма приводит П.Пирлинг, упоминая при этом оригинал, хранящийся в
архиве Ватикана [Pierling 1912 : 301-302]. Просьба Павла Петровича была услышана. Ответное письмо
Пия от 9 марта 1801 года опубликовано в 1879 Гагариным в его журнале [Gagarin 1879 :
56-57]. Так был сделан первый шаг к восстановлению ордена. Грубер в результате
стал генералом ордена, а Петербург его штаб-квартирой.
Короткое время Грубер был главным конфидентом Императора. Бонапарт тайком
обратился к Груберу, «испрашивая его услуг во имя религии и Франции в деле,
которое иезуитам могло быть только выгодно. Грубер стал одним из самых активных
его агентов...» [Cretineau-Joly 1845 : 498-499]. Н.Шильдер также придает большое значение связи
Грубера с Наполеоном. По его словам Бонапарт воспользовался возвышением
Грубера, между ними установились тайные отношения, «которые отразились на
русской политике» [Шильдер 1996 : 422]. Наполен даже, возможно платил Груберу.
А Лагарп считал, что Грубер стал генералом ордена под влиянием Бонапарта
[Инглот 2006 : 276]
Интрига с участием иезуитов (Грубера) была чрезвычайно запутана. Помимо
Павла, Рима и самих иезуитов, в ней участвовали синод и официальная
католическая церковь в России во главе с Сестренцевичем.
Станислав Сестренцевич-Богуш был лойялен светской власти и не собирался
вернуть российских католиков под власть Рима. Павел говорил с Сестренцевичем об
учреждении в России католической иерархии по образцу галликанизма (французский
национальный вариант автономии). Так во всяком случае свидетельствует сам
Сестренцевич в своём дневнике. [С.Сестренцевич 1913 : 107].
Он переговаривался с архиепископом петербургским Амвросием, архиепископом
Иринеем и другими православными архиереями, заседавшими в Синоде об учреждении
в России католического провинциального Синода. [Морошкин 1988 : 362 (часть I)] В то
же время у Сестренцевича был ещё один план. Он был сторонником слияния польской
национальности с русской [Морошкин 1988 : 360 (часть I)]
Иезуиты всячески хотели поссорить Павла с Сестренцевичем. Когда Белоруссия
попала под российскую корону, они так
же как и Сестренцевич изъявили крайне верноподданические настроения в адрес
Екатерины. Это, впрочем, могло быть и тактическим манёвром. Грубер, судя по
всему, проводил в России всё-таки римские интересы в рассчёте на то, что орден
рано или поздно будет восстановлен в правах. Он очень старался окончательно лишить автономии униатов (превратив
их в полных католиков) и особенно строил проекты миссионерства на востоке.
Но поскольку иезуиты сами
были в это время в опале, а Папство переживало серьезный кризис и могло вообще
прекратиться, не менее вероятно, что иезуиты, пытаясь вытеснить Сестренцевича в роли главных прозелитов
католицизма, на самом деле работали исключительно в собственных интересах. Хотя верность папству была заложена в их, так сказать, конституцию, их
реальные отношения с Римом никак не были бескризисны и однозначны, и они были
готовы и к замещению папства в роли главной агентуры послекризисного
католицизма.
В конце концов Грубер лишился доверия Павла и был удалён от трона. Но это случилось в самый последний момент перед убийством Павла. Как могли бы развиваться отношения между Грубером и Павлом в дальнейшем, если бы Павел жил дольше, сказать трудно. И вряд ли ссора с Грубером (остается неясным, из-за чего именно она произошла) привела бы к общему изменению умонастроения Павла. Павел легко менял милость на гнев в отношении своих клиентов, но с навязчивыми идеями расставаться не был склонен. Интерес Павла к иезуитам был глубже личных симпатий-антипатий.
Такова фактура. Мы излагали ее, стараясь избежать каких бы то ни было
намеков на интерпретацию. Теперь будем искать объяснений поведению Екатерины и
Павла в отношении католицизма и иезуитов: оно парадоксально и нуждается в
интенсивной интерпретации.
Проблема самоидентификации (выбор конфессии)
Российская элита, включая саму династию, испытывала серьезные проблемы с
самоопределением (самоидентификацией). Она была воспитана на общеевропейском
культурном наследии. В то же время она оставалась «невыездной» и не могла себя
полностью отождествлять со своими европейскими собратьями. К тому же она была
привязана к чуждому ей народу крепостным правом. Двойствен был и ее социальный стутус. Барин и почти рабовладелец
у себя в деревне, русский дворянин сам был без малого крепостным царя и его
аппарата (штаба) власти. Все это было трудно совместимо и должно было порождать
глубокое психологическое неблагополучие.
Наиболее внушительный продукт этой самоопределительной озабоченности в
русской культуре -- творчество Пушкина, создавшего вариант «высокого»
русско-европейского характера. Но его оригинальный и тонкий синтез европейства
и российства, однако, оказался вполне изолированным – как в его время, так и
позднее. Он не только не был востребован и тиражирован, но даже не был долгое
время должным образом интерпретирован.
Множество заурядных персонажей в отличие от Пушкина шли путем наименьшего
сопротивления. Они пытались просто выбрать себе самоопределение и успокоиться.
Главной ареной таких «поисков себя» вплоть до начала ХХ века была конфессия.
Православие и православная церковь не могли удовлетворить запросы
просвещённой части общества. Духовно-умственная жизнь православия была
примитивна. Церковь была полным клиентом короны. В ней самой не было видно
признаков обновления ни по протестантскому, ни по католическому образцу, ни в
каком бы то ни было самобытном варианте. Несмотря на то, что почти все важные
иерархи (с Прокоповича, если не раньше) получили образование либо у католиков,
либо у протестантов и не могли не быть под влиянием соответствующих традиций.
Православию всё труднее было сохранить влияние даже в самой мало-мальски
образованной среде. Пребывание в лоне православия все больше воспринималось как
удел плебейства. Отпадение интеллигенции в атеизм было еще впереди, но уже в
конце XVIII века «их благородиям» хотелось для себя что-нибудь более внушительное и
«красивое». Уж если европеизироваться, так до конца. Анджей Валицкий назвал эту
тенденцию «религиозным западничеством» [Walicki 2003]. Е.Цимбаева, давшая
своей книге о русском католицизме многозначительный подзаголовок «забытое прошлое русского либерализма» [Цимбаева
1999], имеет в виду, очевидно, то же самое, коль скоро в сознании российского
интеллигентного человека понятия «западничество» и «либерализм»
контаминированы.
Как раз в это время на верхнем этаже петербургского (и московского)
общества появляется энергичная группа прозелитствующих католиков. Особенно
активен был шевалье д’Огар – помощник директора императорской библиотеки и
завсегдатай в салонах Голицыных, Нарышкиных, Гагариных –«первый совратитель в
Петербурге нашей русской знати в латинство» [Морошкин 1888 : 263 (часть I)].
Другими агентами католицизма были Брольи, Сэн При, Шуазель-Гуффье и, конечно,
знаменитый Жозеф де Местр. В столицах были активны аббаты Гандон, Сюрюг, Бильи,
Маккар, Николь [Rouet de Journel 1922 :
51-52]. В одном только пансионе Николя учились Орловы, Нарышкины, Голицыны,
Меншиковы, Гагарины, сыновья Людвига Вюртемберга (родня Императрицы), Плещеев,
Бенкендорф, Волконский [Rouet de Journel 1922 : 53].
Не все воспитанники католических прелатов и их прозелитствуюх светских
партнеров становились ренегатами. Но список совращённых все-таки тоже
оказывается длинным и украшен блестящими фамилиями: Одоевскиие, Голицыны,
Прозоровские, Гагарины, Ростопчины, Толстые, Пушкины, Трубецкие (княжна
Трубецкая замужем за Брольи),
Протасовы, Васильчиковы, Шуваловы, Головины, Петровские, Свечины,
Строгановы, Новосильцевы, Кочубеи, Барятинские, Демидовы, Юшковы, Кутузовы,
Брусиловы, Вяземский, Северин... [Морошкин 1988 : 262-264 (часть I); Rouet de Journel
1922 :136]. Е.Цимбаева
приводит еще более длинный список перекрещенцев в XIX веке
[Цимбаева 1999 :164-166]
Помимо этого, религиозная ориентация самой династии не была безусловной.
Весь XVIII век она роднилась с немецкими коронами разного достоинства. На этом уровне
поощрялся и практиковался переход в православие, особенно в непосредственной
близости к трону. Сам венценосец обязан был исповедывать православие. Но при
дворе толпилась многочисленная неправославная царская родня. А у тех членов
царской семьи, кто был крещен в
православнии от рождения, были неправославные воспитатели. Обращенные же в
православие члены царской семьи покровительствовали своим бывшим единоверцам.
Мария Федоровна покровительствовала и пруссакам (протестантам), и католикам,
как считает необходимым напомнить Шумигорский [Шумигорский 1907 : 149].
Демонстративное православие Екатерины могло быть следствием того, что она
стеснялась нелегитимности своего царствования и пыталась как-то это
компенсировать. И эта демонстрация давалась ей, вероятно, без особого труда,
поскольку она по общему мнению была все же не более чем деистка.
Религиозность Павла выглядит более экзальтированной и кажется более
искренней, чем религиозность Екатерины. Но какую именно конфессиональную
окраску она имела, полной ясности нет. С одной стороны считается, что его законоучитель и будущий
митрополит Платон (Левшин) привил ему глубокую любовь к православию. В то же
время сам Платон может быть заподозрен в протестантских симпатиях [Spidlik ???? :
]. С другой стороны глава российских католиков Сестренцевич, хорошо его знавший
и обсуждавший с ним церковно-религиозные проблемы, свидетельствуют о его
сильном интересе к католицизму. Ему приписываются слова «в душе я католик», что
он будто бы несколько раз говорил иезуиту Груберу [Rouet de Journel 1959 :
215] (со ссылкой на донесения аудитора нунция Литты Benvenuti). В другом письме Грубер жалуется, что архиепископ (Сестренцевич) задумал
отделиться от Святого престола и добился бы этого если бы не «глубокая
привязанность к Святому престолу нашего Императора» [Gagarin 1879 : 52]. Так или иначе, у Павла были плохие отношения с
петербургским митрополитом Гавриилом и с тем же Платоном [Морошкин 1888 :
274-275 (часть I)]. Лагарп в письмах к Александру I
говорит о влиянии Грубера на Павла и предостерегает Александра от этого
опасного человека [Инглот 2004 : 149].
Есть косвенные свидетельства тяготения Павла к католицизму и католикам. При
Павле заметно усиливается присутствие поляков в штабе власти: Илинский,
Италинский, Потоцкий, Чарторыйский, Радзивиллы [Морошкин 1888 : 278 (часть I);
Самарин 1866 : 265]. Павел уступил несколько монастырей, включая униатские,
ордену трапистов. Наконец, его одержимость мальтийством говорит сама за себя.
Проблематичность конфессии для русской монархии была связана не только с ее
собственной конфессиональной амбивалентностью. Ей приходилось управлять
конгломератом всевозможных племен и вер. Под властью российского монарха в
результате территориальной экспансии на восток оказались помимо христиан,
мусульмане буддисты и язычники.
А
вследствие перемещения границ империи на запад с середины XVIII века
были заметно представлены иудеи и иные версии христианства. Это были балтийские
лютеране (усиленные несколько позже финнами), католическая Польша, белорусские
католики, украинские униаты.
Шёл большой, но главным образом влиятельный поток европейцев на российскую
службу. Петербург был многоэтническим и многоконфессиональным городом. Причём
на всех этажах общества – сверху донизу. В Петербурге немцы составляли
значительный сектор в ремесле и мелком бизнесе. Были еще немцы-протестанты,
селившиеся (почти на американский манер) в Поволжье и на Украине. Им всем даже
в голову не приходило менять свою первоначальную конфессию.
Само православие было расколото на никониан и старообрядцев, не говоря уже
о возникавших еретических сектах. Здесь церковь не оставалась бездеятельной и
именно в царствование Павла начались проекты преодоления раскола [Семевский
2004 : 233-234], но успеха они явно не имели.
Обращать всю эту массу простонародья в государственное
православие не было никакой возможности, что и подтвердилось позднее, когда
такая попытка была предпринята в рамках
общей ориентации на строительство самобытной нации. Больше того,
проблема российской монархии, пожалуй, заключалась не в том, чтобы загнать всех
иноверцев в лоно государственного православия, а в том чтобы удержать
православную паству от дезертирства в иные конфессии. Ещё реальнее была
опасность того, что инохристианские миссионеры окажутся более успешными среди
нехристианских народов.
Если власть намеревалась консолидировать своих подданных в рамках одной
конфессии, то в конце XVIII века еще не было ясно, какую конфессию выбрать.
Как бы ни были скудны свидетельства колебаний в управляющем аппарате, этих
колебаний не могло не быть. Иначе невозможно объяснить яростную
антикатолическую пропаганду российской православной церкви, не утихающую до
наших дней.
Геополитика и проект воссоединения церквей
Но эти колебания возбуждались не только конфессиональной
амбивалетностью и неустойчивостью имперской элиты, конфессиональной пестротой
массы подданных и вообще ее фактической бесконфессиональностью. Для них были и
серьезные геополитические основания, что, конечно, было проблемой исключительно
самой династии и узкого круга, близкого к трону – но чьи еще проблемы в то
время были исторически многозначительны? Геополитическая озабоченность широких
масс была еще очень далко впереди...
Начиная с Петра Великого Россия все больше определяет геополитический
баланс в Европе. Со временем упоенность военными успехами и своей огромной
массой приводит к тому, что российская монархия и часть просвещенной
общественности начинает всерьез видеть в России не просто равноправного
участника концерта великих держав, но главную историческую силу в Европе,
способную превратить европейство во всемирность. Паневропейским проектом под
эгидой Петербургской монархии были увлечены Александр I и Николай I. Более
поздние русские императоры были меньше озабочены паневропейством в обстановке
нараставших внутренних проблем, но до конца этот элемент из российского
самообраза никогда не был устранен. И, наоборот, он резко усилился в
большевизме; большевики, хотели думать, что в России началась революция, в
результате которой возникнет некая всемирная республика, где России будет
отведена роль первой среди равных.
Интересно, что той же самой
идеей благонамеренного российского доминирования в Европе были увлечены
(временно или постоянно) Пушкин, Тютчев, Достоевский, Катков, Соловьев,
Федотов. Например, В.Соловьев одно время увлекался формулой мировой империи во
главе с папой римским и русским царем. Эта же формула фигурирует у Тютчева –
«царь плюс папа». Пушкину такая формула в голову не пришла, но и он выглядит
как патриот общехристианской всемирной империи c «сердцем» в Петербурге. На это, кажется, раньше не обращали особого внимания, но вот недавно это
сделал В.Кантор. [Кантор 2007 : 190, 277, 234-237].
Странно, однако, что в инвентаризациях российских имперцев-паневропеистов
не упоминается тот, кто был ближе всего по убеждениям и намерениям к идее осмотического
слияния России и Европы в образе «Империи» (едино-всемирной). Это – Павел I.
Именно он не просто представлял себе Россию как реинкарнацию Европы alias
Римской империи, но даже пытался сделать конкретные шаги в этом направлении.
Паневропеизм Павла не был случаен и имел все основания. В полном титуле
Павла его европейская идентичность была массивно обозначена; там говорилось в
частности, что он владетель «...Литовский, Волынский, Подольский, Естляндский,
Лифляндский, Курляндский и Семигальский; наследник Норвежский, герцог
Шлезвиг-Голштинский, Стормарнский, Дитмарсенский и Ольденбургский, Государь
Еверский и Великий Магистр Державного ордена Святого Иоанна Иерусалимского».
Русские монархи были европейцы. Они были не русские по крови и знали это. Их
жены все были импортированы. Не все они имели одинаковое влияние на своих
венценосных супругов, но императрица Мария Фёдоровна на Павла влияла. Не говоря
уже о родственных коронах. Павел был большой европейский монарх. Павел был
европейцем и паневропеистом уже просто в силу своей вплетенности в европейское
«династическое поле».
В плане европейской геополитики Россия была активным и крупным игроком,
участвуя в дипломатических манёврах, интригах и войнах за преобладание или для
обеспечения баланса сил между пятью европейскими великими державами при участии
Рима – отчасти как суверенной силы, отчасти как посредника и отчасти как одного
из орудий великодержавной политики каждого из пяти европейских геополитических
грандов. Рим пытался сохранить свое влияние повсюду. Все хотели укрепить свое
влияние на Рим. Интересно, что отношения Бурбонов и Габсбургов с Римом к концу XVIII века
ухудшаются, а отношения некатолических монархий - английской, прусской и российской - улучшаются. Разумеется,
католические монархии остаются Риму духовно ближе, но происходит некоторая
нивелировка. Как мы выразились бы теперь, наступает эпоха «равноудаленности» от
Рима католических и не-католических государств.
Партнерство Петербурга и Рима становится все более настоятельной необходимостью
для обоих. В ХVIII веке наметились тенденции, предвещавшие полную секуляризацию политической
жизни в Европе. Петербург и Рим оказываются главными, если не последними
оплотами клерикализма в Европе и политической философии, возводящей суверенитет
к трансцендентному источнику. Рим, теряя влияние в Европе, ищет возможности для
прозелитирования за ее пределами. О пристальном и хищном внимании Рима к России
как ближайшем объекте католизации писали многие русские враги «латинства». Их
подозрительность была вполне оправдана. Они только не хотели видеть, что
Петербург сам нуждался в приобщении к католицизму.
Ведь императора Павла заботила вся Европа, а не только Россия, и невозможно
было себе представить, что поддержать авторитет религии и церкви в остальной
Европе, а тем более руководить Европой, удастся православной династии.
Затруднения со статусом Павла в Мальтийском ордене наглядно это ему показали.
Паневропейская мегаломания Павла требовала иной конфессиональной идентификации.
И в этом плане старая римско-византийская схизма начинает казаться особенно
неудобной.
Объединения церквей будто бы хотела уже Екатерина. На этот счёт
существовало даже подложное (или якобы подложное) письмо Екатерины к Пию VI (папа
с 1774 до 1799 года), где она якобы пишет, что « само провидение нам послало этих людей [иезуитов -- АК]
инструментами долгожданного союза греческой и римской церквей». Текст письма
циркулировал в европейской печати, но сама Екатерина опровергла это в Petersburgische Zeitung [Cretineau-Joly 1845 :
490]
Но такое направление мысли у Екатерины безусловно было. Об этом
свидетельствует , например, такой странный (ироничный и даже не лишенный
некоторого либертинского фиглярства) пассаж в одном из писем Екатерины к
Вольтеру: «Вы можете сделаться Папой, и это должно даже произойти для блага
церкви и вот почему: две главы церквей восточной и западной не только будут в
прямой переписке, но их увидят связанными дружбой – обстоятельство, до сих пор
еще не существовавшее. Я предвижу заранее великое благо для христианства...»
[Семевский 2002 : 681]. А А.Попов [Попов 1869 : 361] полагает, что еще одно
место в письме Екатерины к Пию VI «...соединяем глас наш с православною нашею церковью,
молящей о соединении всех» (курсив А.Попова) могло дать повод для подделки,
приписывающей намерениям Екатерины оперативный характер. (Екатерина здесь
рассуждает скорее в экуменическом стиле. Именно экуменический, а не
капитулянтский оттенок имел затем и весь последующий идейный русский
католицизм, что очень важно, но эту сторону дела мы здесь совсем не обсуждаем).
Намерения Павла
документированы, хотя, вероятно, не безупречно, но все же более надежно. Документ, где они обсуждаются, поступил в
оборот сравнительно недавно после публикаций (в 1959 году) М-Ж. Руэ де Журнеля, обнаружившего (что до него не
удалось П.Пирлингу, тоже искавшему в неаполитанских архивах в неаполитанских
архивах [Pierling 1912 : 319-320]) донесение неаполитанского посланника в
Петербурге герцога Серракаприола. В этом донесении рассказывается о том, что
Павел очень серьзно обсуждал с Серракаприола возможность объединения
православной и католической церквей и просил Неаполитанского короля быть
посредником в этом деле. (Интересно, что сочли бы нужным
сказать Ю.Самарин, о.М.Морошкин и Д.А.Толстой, если бы знали об этом
документе...)
По словам Серракаприола, когда Павел говорил о своем Мальтийском статусе, то он выражал желание стать главой ордена Иоанна «d’une manière politique, avec сependant quelque chose de plus» («в политическом смысле и, однако, несколько больше». Сам Серракаприола толкует формулу «несколько больше» [курсив мой – А.К.] таким образом: «он хочет сказать «comme catholique au fond» (как в сущности католик), или по словам о.Грубера «catholique au coeur». А когда ««великое воссоединение», о котором он хлопочет, состоится и он станет католиком не «в душе», а на самом деле как прихожанин Единой церкви (L’unique Eglise)…..», то он надеется и на полный статус главы ордена [Rouet de Journel 1959 : 217]. Павел подчеркивает, что Союз церквей против сил зла необходим «для процветания не только его империи, но и других держав (puissances) [Rouet de Journel 1959 : 214]. Можно, конечно, подумать, что навязчивое желание стать магистром Мальтийского ордена, «понесло», так сказать Павла в сторону идеи воссоединения церквей, но можно думать и прямо противоположное. Я так и думаю. Чисто биографически Павел увлекся Орденом до того как серьезно задумался о католицизме, но когда он вступил на трон, интерес к Ордену уже стал для него производным от его интереса к католицизму. С этим как будто согласна и М.Петрова, считающая, что главным для Павла было воссоединение церквей: «по этой же причине он покровительствовал и Ордену святого Иоанна Иерусалмского» [Петрова 2006 : 179]
В полном согласии с этим намереним были и попытки Павла участвовать в
ватиканской политике. Когда Кьаромонти стал папой под именем Пия VII, это
случилось не без влияния Павла [Морошкин 1888 : 383]. В разговоре с
Сестренцевичем он сказал: «Я отдал приказания; необходимо добиться законных
выборов» [Сестренцевич1913 : 169] А потом, когда Пию грозили неприятности из-за
французской смуты, Павел как будто бы предлагает Пию убежище в Петербурге. По
словам Грубера (письмо к папскому секретарю Маротти), Павел говорил ему: «Если
папе понадобится надежное убежище, я готов принять его как родного отца и всеми
силами защищать его; и не так как другие государи, кои обещают ему помощь, но
думают только о том, чтобы прибрать к рукам его лучшие владения [Gagarin 1879 :
53]
Нет оснований сомневаться в достоверности донесений Серракаприола и
Грубера. Их правдивость подчеркивается двумя деталями. Например, Серракаприола
рассказывает, что Павел просил показать ему свое донесение. В донесении
указывалось что имперетор хочет стать католиком, но Павел не согласился с этим,
сказав «вы хотиле сделать из меня отступника» [Rouet de Journel 1959 : 217 ]. (Еще раз:
экуменистская тенденция, а не капитулянтская !)
Другая важная деталь содержится в письме (иезуита) Грубера к Маротти (один
из папских секретарей, бывший иезуит). Там есть такой пассаж: «Почитаю себя
обязанным предостечечь вас: ни в коем случае не слушайте, что будет говорить о
соединении римской и греческой церквей мсье Бадосс [Филиппо Бадоссе, на
дипломатической службе Ватикана]. Датский посол получил донесение из Вены,
согласно которому Бадоссе уверяет, будто проект такого объединения уже начинает
осуществляться, и ему в нем отведена важная миссия. Если такой слух
распространится, это будет иметь серьезные тяжелые последствия и для нас, и для
самого Императора» [Gagarin 1879 :.47]. И далее: «такая нескромность ставит в
неловкое положение неаполитанского посла Серракаприола, который обвиняет этого
прелата (кстати, же его друг) в том, что он болтает о том, что ему не доверено»
[Gagarin 1879 p 48].
Вряд ли корреспонденты, столь озабоченные тем, чтобы их информация была
адекватно воспринята, были бы так щепетильны в ее уточнениях.
Даже до того, как стали известны «неаполитанские документы», обнаруженные
Руэ де Журнелем, мальтийский эпизод давал пищу для спекуляций о проектах Павла
объединить католическую и православную церкви. Об этом подумывал и Пий VII. Во
всяком случае русский посланник в Риме Лизакевич уверял, что папа в конце
концов смирился с назначением Павла Магистром Мальтийского ордена и даже в
разговоре с ним говорил: «...я хотел бы воссоединить церковь греческую с
церковью католическою; для такого важного дела, которое обессмернтит имя
великого Павла I, я готов лично отправиться в Санкт Петербург, чтобы беседовать об этом
непосредственно с Императором...» [Толстой 1877 : 134-135]
Мечта о воссоединении церквей продолжала культивироваться в первые годы
правления Александра I – и опять в экуменическом духе- весьма близком самому
Александру [Цимбаева 1999: 53]. Грубер работал с клиром. Хотя конвертирование
было запрещено, но он практиковал дружеские отношения католического клира с
высшим православным [Rouet de Journel 1922 : 97-98]. Традиция эта
была потом продолжена инициативной группой русских иезуитов во главе с
И.С.Гагариным. Она сохраняла экуменический оттенок, заданный еще Екатериной.
Иезуиты, революция и модернизация.
Но интерес Павла Петровича к иезуитам не вполне совпадает с его тяготением
к католицизму вообще. Латентный католицизм Павла можно (при желании) без
остатка объяснить его клерикализмом (Хотя Победоносцеву для этого, между
прочим, вполне хватало православия; он уже, пожалуй, даже предпочитал
православие как инструмент консервации) в комбинации с паневропейскими
геополитическими претензиями или мечтаниями о вселенской теократии, во главе
которой он видел самого себя. Чтобы понять его инстинктивную симпатию к
иезуитам, этого мало.
Можно думать, что Павел вместе с целой толпой как реационеров, так и
прогрессистов (вплоть до середины ХХ века) видел именно в иезуитах наиболее
эффективную (даже в сравнении с папством) силу, способную остановить революцию.
Но этот рутинный взгляд на иезуитов как на передовой отряд клерикальной
(католической) реакции сегодня нас удовлетворить не может. Потому что иезуиты
не были примитивными мракобесами вроде де Местра, (пусть и дружественного им)
или того же пресловутого Победоносцева. Не был мракобесом и государь-император
Павел Петрович. Революцию он, конечно, не любил, но она была ему отвратительна
как плебейский бунт и социальный переворот -- не более того.
И ни православие, ни протестантизм, ни классическицй средневековый
католицизм не годились ему как союзники в его проектах остановки предотвращения
этого бунта и одновременной модернизации России.
Вероятно, Павел считал слишком маломощным православие. Плачевное состояние официальной церкви и особенно низкое качество клира в ту эпоху теперь хорошо известны. Были они известны и в то время. Союз государства и церкви при главенствующей роли государства был к этому времени уже обычным делом во всей Европе, но в Европе государство подчинило себе гораздо более мощную и богатую церковную организацию с гораздо более опытным, образованным и морально полноценным клиром, который в свою очередь весьма эффективно контролировал свою паству. Православная же церковь, попав под контроль государства, оказалась законсервирована в состоянии бедности, невежества, низкого социального статуса и не имела должного морального авторитета в массах. (Этот сюжет тоже оставим пока в стороне).
Вполне допустимо предположить, что Павел все это видел и понимал. Хотя вряд
ли отчетливо артикулировал даже в уме. Никаких его высказываний в этом роде мы
не знаем. В разговоре же с Серракаприола он говорит кое-что другое. Его, как он
говорит, поражает и глубоко огорчает, то, что в правословной церкви так много
разделений и сект и «нет единства, которое источник силы для религии, как и для
государства. Вот недуг, от которого единственное средство – союз двух церквей [Rouet de Journel 1959 :
214].
Мог ли Павел рассчитывать на протестантизм? Связь протестанитизма с
революцией, столь очевидная в саму эпоху реформации (прежде всего в Англии,
конечно) и для современных историков, в XVIII веке не была столь очевидной.
В Европе были уже сильные монархи протестатской ориентации. Самым заметным из
них был Фридрих Великий. Коль скоро Павел был его поклонником и видел себя
продолжателем Петра Первого с его наклонностью к протестантскому габитусу по
всем параметрам, кроме самой формальной деноминации, можно было бы ожидать от
Павла интереса к протестантизму.
Но в этом он не был замечен вовсе. Никаких суждений Павла о протестантизме
мы не знаем. Можно догадываться, что протестантизм не привлекал Павла потому,
что сохранял родовое клеймо плебейства, поскольку зародился все-таки не при
дворах и не в аристократической среде, а в плебейско-бюргерской. Хотя он и был
к тому времени уже принят некоторыми европейскими государями, он нигде не
насаждался сверху (Kulturkampf Бисмарка был еще впереди и кончился в слезах).
Государи могли примкнуть к реформаторскому движению, идущему снизу, но не
наоборот. Не исключено также, что в глазах Павла он все-таки сохранял репутацию
подрывной идеологии (как в глазах английской Марии (Кровавой), например, 150
лет до того).
Но более правдоподобна другая догадка. Протестантизм ассоциировался у Павла
с сепаратизмом, если и не государственно-суверентистским, то
корпоративно-анархическим, что было во времена абсолютных монархий, стилизующих
себя как империи, для философствующих правителей (а Павел был именно таков)
если не хуже, то во всяком случае не лучше революции. Напомним еще раз, что в
православии его пугала (оправданно или нет) именно тенденция к расколам, и
протестантизм в его глазах никак не мог стать лекарством от этой болезни.
Но это тоже не было бы абсолютным препятствием для стилизации российской
монархии в протестантском духе, если бы все было еще как во времена ранних
Романовых, то есть тогда, когда еще не было заметно, что католицизм с его
унификаторским и унитаристским пафосом, сам приобретает модернизаторский
потенциал, которым он не располагал (если не располагал) до реформации.
Исключительно важно, конечно, что Павел как никак считал себя продолжателем
дела Петра Великого (да и Петра III – своего формального отца). И
это не была травестия, как склонна была считать влиятельная критическая (в
угоду убившей его династии) историография его царствования, оживленная и даже
усиленная после некоторой паузы в антисоветской интеллигентской традиции,
использовавшей (повидимому, с легкой руки Ю.Тынянова) фигуру Павла как
карикатурной метафоры советской власти. Павел был продолжателем Петра в самом
глубоком смысле. И смотрел на иезуитов (скорее всего интуитивно) как на агентов
европеизации России не случайно. Так же, вероятно, поступил бы и сам Петр (при
всем его протестантизме де-факто), если бы царствовал на столетие позже.
Современным Павлу был уже обновленный католицизм, где иезуиты были
передовым отрядом обновления. Между философией российской монархии, особенно в
лице Павла, и философией иезуитов было значительное «избирательное сродство».
Павел как и иезуиты мечтал о соединении традиции и модерна и сохранении
контроля государства-церкви над процессом модернизации. С этим связаны все
кажущиеся противоречия в его повседневном поведении и стратегических замыслах.
Напомним о них.
Рассказов о своеобразном демократизме (популизме) Павла и его
антиаристократическом синдроме очень много. По наблюдению авторитетного
наблюдателя Ш.Массона:«Екатерина выражала притязание руководить своими скотами,
а Павел, наоборот, cкорее разрешит лакеям управлять собою, нежели государственным
мужам» [Массон 1996 : 100].
Долго эти замашки Павла интерпретировались как выражение его
невропатического самодурства, негативистской реакции на образ и поведение
матери (Екатерины) и антипатии к ее выдвиженцам. Подозрения, что за этими
популистскими замашками скрывалось что-то более серьезное, появляются лишь в
самом конце XIX века. Центральной фигурой в ревизионистской историографии Павла стал М В
Клочков. Примерно в то же время В.Ключевский обращал внимание на уравнение
сословий при Павле. Павел выглядит демократом у М.Покровского. Отдают должное
реформаторской тенденции Павла и Е.Шумигорский, и А.Корсаков. Некоторые авторы
даже склонны были интерпретировать его как радикального демократа и защитника
плебейских масс [Скоробогатов А. 1999 : 73; 90-94]
Внимание историков вполне заслуженно привлек знаменитый «ящик», куда все
подданные могли бросать желобы-прошения на имя Государя. Это не была игрушка
или «пиарный трюк», как сказали бы мы теперь. «Яшик» был настоящим
конституционным нововведением и сделал большой переполох в заинтересованных
кругах [Корсаков 1896 : 953-954]. Не забыты намечавшиеся Павлом реформы,
предполагавшие облегчить положение крестьян.
Но не менее часто напоминают о раздаче помещикам земель вместе с
крестьянами, реформу армии и военизацию всей государственной службы.
Реже вспоминают превращение клира в служилое сословие и возраждение
геральдической знати, запрет лифляндцам и курляндцам отправлять детей учиться в
Германию, отзыв всех российских студентов из западных университетов, запрещение
иностранцам бесконтрольно въезжать в Россию.
Комбинация в деятельности Павла мер, которые традиционно считаются либо
«прогрессивными», либо «реакционными» на первый взгляд выглядит хаотично и
может быть истолкована как простое свидетельство почти шизофренического
раздвоения личности. Но в контексте социальной истории российства и в частности
российской монархии эта комбинация выглядит иначе. Тем более что некоторые
проекты Павла на самом деле вовсе не так просто квалифицировать однозначно. В
частности, его армейские реформы (включая самые мелочные) и планы относительно
духовенства, что особенно интересно в связи с его намечавшейся активной и
исключительно творческой, чтобы не сказать авантюристической конфессиональной
политикой.
Идеологией Павла было скорее то, что теперь называют «консервативная
революция». Кажется, первым кто использовал в связи с Павлом понятие «революция
сверху» был некто А.Ермилов (архив) [Скоробогатов 1999 : 113] Эта идеология предполагает широкую
соиально-политическую программу монархии, суть которой есть модернизация под
руководством ответственного и целеустремленного эстаблишмента на базе
традиционной элиты.
И вот откуда иезуиты. Ибо иезуиты были образцовыми агентами «контролируемой
модернизации». Эта идеология есть компонент процесса, который когда-то адепты
реформации назвали контрреформацией. Через иезуитов Павел включался в
общеевропейский контекст контрреформации. Но чтобы не обмануться насчет
подлинного смысла этого «включения», нужно обратиться к современной трактовке темы
«контрреформация» и к целому гнезду смежных с ним понятий, которые появились в
ходе этой трактовки к концу ХХ века.
Католическая контрреформация долго понималась как безусловная реакция и
попытка приостановить модернизацию общества с некоторой даже надеждой на
возвращение лютеран и реформистов в лоно единой католической церкви (таких
возвратов было на самом деле немало). Но постепенно обнаруживалась
недостаточность такого понимания.
Губерт Йедин ввел поэтому рядом с понятием «контрреформации» понятие «католической
реформы» Он ссылался при этом на немецкого историка (протестанта) Мауэрбахера,
который первым употребил понятие «католическая реформа» в 1880 году [Jedin 1946 :
11] Г.Йедин определяет «католическую реформу» как «самоопределение церкви на
основе католического идеала жизни через внутреннее обновление в борьбе с
протестантизмом» [Jedin 1946 : 38]. Переломным моментом в самоинтерпретации католицизма Г.Йедин
считает Тридентский собор (1545-1563) [Jedin 1946 : 64]. Радикальный критик
Макса Вебера, убежденный в том, что модерн зародился на самом деле в недрах
католицизма, (американо-голландец) Альберт Хима [A.Hyma] все это подводил под
понятие Ренессанс, снимая, таким образом, оппозицию Возрождения и католической
традиции.
Следующиие шаги сделали Эрнст-Вальтер Зейден [Zeeden 1964], Гейнц Шиллинг [Schilling 1981]и Вольфганг Рейнхард [Reinhard 1977]. В их интерпретации раннего модерна важное место занимает процесс «конфессионализации». Суть этого процесса в приобщении масс к «цивилизованному» образу жизни через церковно-приходские практики. Эта интерпретация уходит корнями в суждения о раннем модерне ЭрнстаТрельча и Макса Вебера, обративших внимание на дисциплинарную сторону кальвинистской ментальности. Позднее эту тему подхватил Норберт Элиас, показавший как элементы цивилизации вырабатывались в верхних слоях общества, а затем имитировались широкими массами не без подсказок и даже навязывания сверху. Продолжил эту тему Карл Мангейм обративший внимание на модернизаторскую роль милитаризации. Еще позднее Герхард Эстрайх добавил: «но рядом с военной дисциплиной дисциплина понадобилась в сфере администрации, хозяйства, морали и духа» [Oestreich 1969 :194]
Г.Эстрайх тут же развивает это наблюдение в сторону весьма парадоксальную с точки зрения рутинного (либерального и марксистского) понимания раннего модерна: «Процесс социального дисциплинирования в эпоху абсолютизма может быть сопоставлен с другим великим процессом – фундаментальной демократизацией в XIX веке. Конечно этот процесс как будто бы вытекает из освободительного движения как сопротивления абсолютизму и это движение как будто должно быть чуждо и даже враждебно дисциплине. Но демократия рядом со свободой дискуссии и информации требует от гражданина государства (Staatsbuerger) дисциплины во имя всеобщего блага. Мало замеченный процесс фундаментального дисциплинирования в государстве и церкви, в хозяйстве и в культуре в эпоху абсолютизма под руководством абсолютных монархий закладывает основу фундаментальной демократизации буржуазно-демократической общности, современного государства и его общества» [Oestreich 1969 :195].
На самом деле эта длительная воспитательная кампания по «дисциплинированию» совпадала в XVII-XVIII веках с подлинной христианизацией плебейских масс, которые вплоть до реформации и раннего модерна в сущности оставались очень слабо христианизированы, как убедительно показал примерно тогда же на английском материале КитТомас [Thomas 1971]. Хотя связь между конфессионализацией и модернизацией не бесспорна и никак не однозначна, в сравнительно недавнем обзоре разросшейся с тех пор литерутуры (включая и археологию самой парадигмы) признается, что «преобладающая часть элементов модернизации, уходящих корнями в конфессионализацию, оставалась ранее не замечена» [von Flemming 1997 : 425].
Г.Шиллинг и В.Рейнхард связывают этот процесс со строительством
современного государства – абсолютистского и бюрократического. А некоторые
авторы не стесняются называть такое государство «полицейским», не вкладывая при
этом в атрибут «полицейское» критически-обличительный смысл, а скорее,
наоборот, отдавая должное дистоинствам такого государства как «цивилизующего» и
«дисциплинирующего», что есть оборотная сторона «модернизации». Само это
понятие в связи с интерпретацией царствования Павла Петровича появилось как будто
бы даже раньше. Уже Шумигорский, обсуждая проекты Павла, благожелательно
вспоминает «образцовое полицейское государство» и Иосифа II. Еще
более решительный шаг сделал в этом направлении Марк Раев, ссылающийся, хотя и
мимоходом, на Г.Эстрайха [Raeff 1983]
В книге Раева есть глава, где он обсуждает опыт построения «упорядоченного
полицейского государства» в России. В этой же книге он обращается к опыту
религиозных орденов, которые называет «прогрессивными» -- прежде всего иезуитов
([Raeff 1983 : 33]. Вот что он пишет о них. Они первыми реформировали пиетет,
создав набор правил по типу «сделай сам» для достижения формы и уровня
религиозного опыта, который они считали желательным для общественных целей;
контрреформация кодифицировала этот подход и усилила рутинизацию пиетистской
рутины; похожее происходило в протестантских деноминациях» [Raeff 1983 :
34-34]. Раев думает, что установки на административное лидерство в Парагвае
(иезуитская республика) очень сходны с установками секулярных европейских
чиновников того же времени [Raeff 1983 : 31]. Но поразительным образом Раев
почему-то не хочет сложить два и два и совершенно забывает про эти свои
соображения, когда обсуждает российский опыт. Он мельком упоминает иезуитов в
связи с патернализмом Екатерины [Raeff 1983 : 247], а когда говорит о
дисциплинирующей роли церкви [Raeff 1983 : 63-64], то забывает о России -- напрочь.
Павел I в его книге даже не упомянут, хотя именно Павел в сущности собирался
превратить Россию в иезуитский Парагвай. Странное невнимание историка к
сенсационной находке Руэ де Журнеля (1959 год) и тем более давно и хорошо
известным (уже больше 100 лет) обсуждениям отношений Павла и Грубера у Ю.Ф.Самарина, о. М.Морошкина и Д.А.Толстого,
П.Пирлинга.
В политической пилософии модерного государства можно усматривать или не
усматривать влияние иезуитов. На философию абсолютизма оказал-таки большое
влияние бывший иезуит Джованни Ботеро. Он настаивал на избирательном сродстве
христианства и княжгосударства и учил, что христианскому государю принадлежат не
только тело и имущество подданных, но и их разум и совесть [Lutz 2002 :
164]. Но допустим, что просвещенно-патерналистский абсолютизм мог и без
иезуитов дойти до понимания необходимости дисциплинировать и вообще «надлежащим
образом воспитывать» массы подданных и сделать это воспитание функцией государства. А вот для осуществления такого
плана иезуиты в то время казались без малого незаменимыми. Даже в
протестантском государстве Фридриха Великого.
Главными компонентами воспитательной программы иезуитов были культ метода и
порядка; апостолический активизм; аскетизм в миру - как и кальвинистов. Их
лозунг был: дисциплину – в массы! [Reinhard 1997 : 45-46]. Их упражнения –
тренировка типично модерного активизма на основе интернализованных норм --
замена дисциплины на самодисциплину, принуждения на самопринуждение [Reinhard 1997 : 50 (ссылаясь на Элиаса)].
Помимо всего этого система образования у иезуитов была эгалитарной [von Flemming 1997 : 438], то есть именно они стоят у истоков всеобщей школы.
Английский комментатор так обобщает роль иезуитов в католической реформации
и процессе модернизации «Образу активного, мужественного, сурового католицизма
в духе контрреформации со всеми ее сильными и слабыми сторонами больше всего
соответствовали иезуиты. Они стали выдающейся силой во всем движении
контрреформации в плане сохранения и экспансии католицизма, потому что они
выражали все главные характеристики [обновленного католицизма] и глубоко
чувствовали самые настоятельные требования эпохи и ее новой атмосферы. Они стали
модернизаторами католицизма (чтобы избежать коннотаций слова «модернисты») до
такой степени, что их обвиняли в оппортунизме во многих сферах. Общество
Иисуса, сохраняя особую духовность (peculiar exclusivness of spirit) как
«закрытая коропорация», вполне парадоксально преуспело в насаждении многих
своих взглядов и этоса на самые разные сферы католической жизни и организации»
[Evenett 1968 (более ранние лекции) : 42]
Екатерина, Фридрих, Павел – все они в одинаковой мере ценили иезуитов как
педагогов – они сами так и говорили. Но дело было, конечно, не только в их
опыте как преподавателей конкретных учебных предметов. Иезуитов ценили не как агентов просвещения
-- были они ими или нет в конце XVIII века. Вся надежда была именно
на самую суть их учения о жизненной практике – они были учителя жизни, готовили
личность к габитусу модерна. Дело было в воспитании характера, что вообще
оставалось центральной идеей конфессионализации, вплоть до ее повторных волн в
эпоху «викторианского морализма» в Англии и в эпоху «коммунистического
морализма» в революционно-большевестской России.
Если говорить всерьёз о преобразовании тогдашнего российского общества, то
именно в этом была самая большая нужда. Без дисциплинирования масс нельзя было
думать ни о каком раскрепощении крестьянства. Освобождение от социальных
ограничений без внедрения самодисциплины было чревато полным хаосом. И без
преувеличения можно сказать, что дальнейшая история России свидетельствует о
том, что процесс конфессионализации в России был фактически сорван. Этим
пришлось заниматься уже по ходу строительства коммунизма.
Павел и Бонапарт
Культурно-политическая, государственно-строительная и геополитическая
проблематика российства переплетаются в отношениях между Павлом и Бонапартом.
Поначалу Павел активно участвовал в коалициях против революционной Франции и
воевал с Бонапартом в Средиземноморье и в Альпах. Но затем отношения между ними
стали стремительно улучшаться. Бонапарт подавал положительные сигналы. Он велел
льготно обращаться со всеми русскими пленными, а чуть позже приказал всех их
вернуть домой. Бонапарт оккупировал Мальту, с этим приходилось смириться, но в
обмен он пообещал Павлу, что выжмет из испанского духовенства призание Павла
Магистром ордена [Траевский 1890 : 52]. Таким образом, из яблока раздора между
ними Мальта превратилась в важный компонент намечавшегося между ними союза. В
конце концов Павел совершил крутой поворот, вышел из антифранцузского союза с
Англией и Австрией и приступил к геополитической программе, предполагавшей совместные
с Бонапартом действия.
Каким образом контрреволюционер Павел сблизился с человеком, который в то
время был главным агентом революции и ниспровергателем старых европейских
династий? Устойчиво было представление,
что Павел дескать с детской наивностью поддался на комплименты и посулы
Бонапарта и даже попросту не ведал, что творил.
Уже А.Станиславская усомнилась в этой чрезвычайно обывательской версии,
которую она сочла не без оснований весьма типичной для английской традиционной
историографии. Она же отказалась списать перемену в дипломатии Павла на
«прихоти самодержца» [Станиславская 1962 : 163, 168]. Резко выступил против
этой наивной версии Г.Рэгсдэйл. По его мнению попытки Бонапарта заполучить
Павла на свою сторону, или хотя бы добиться его нейтралитета все равно ни к
чему бы не привели. Конкретные переговоры между Колычевым и Талейранам увязли в
«непреодолимых разногласиях» [Ragsdale 1979 : 88]
Оле Фельдбек углубил ревизию. По его мнению перемена в геополитике Павла
оставалась не объясненной как следует. [Feldbaеk 1982 : 27-28]. Анализируя
дипломатические архивы в северных странах, Фельдбек пришел к выводу, что Павел
хотел не многонационального равновесия в Европе, а доминирования совместно с
Францией, о чем прямо говорилось в переписке Бонапарта с Павлом, и даже
доминирования в Европе одной России, что, учитывая крайнюю хаотичность
ситуации, как считал Фельдбек, нельзя считать совсем уж нереалистичным. Окончательный вывод О.Фельдбека:
«Положительное отношение Павла к династической легитимности, социальной
стабильности и религии хорошо документированы....но эти его
особенности.........играют лишь второстепенную роль в повседневности его общей
внешней политики. Его отвращение к французской революции и ее агентам длилось
только, пока оно было политически целесообразно.... Он был рациональный
геополитик и озабочен только одним – интересами Российской империи [Feldbaek 1982 : 36].
Но на мой взгляд это объяснение представляет собой чрезмерную
рационализацию и геополитизацию поведения Павла. Стать сувереном Европы Павел
безусловно мечтал, но в его действиях был и другой мотив -- идеологический.
Г.Рэгсдэйл тоже считает, что Павел выбирал союзников по принципиальным
соображениям (matter of principle); эти принципы были «самодержавие и закон» («autocracy and justice») и
ради них он был готов на союз с кем угодно, даже с глубоко отвратительным ему
Бонапартом [Ragsdale 1979 : 88]. Я же думаю, что Бонапарт был Павлу симпатичен. Природа этой
симпатии не лежит на поверхности, но очень нуждается в расшифровке, поскольку
бросает свет на государственную философию Павла да и всей российской
династии.
Общепринято мнение, что Павел учуял в Бонапарте могильшика революции.
Например: «... он мечтал добиться во всей Европе того, чего добился с таким
блеском Наполеон во Франции. Банапарт
восстановил исключительно силой воли старый христанский порядок и
утвердил жизненный и моральный порядок вобществе, обессиленном революцией, что
в глазах Павла было подвигом во имя цивилизации. Гений Банапарта вдохновлял его
следовать тем же путем. Наполеон знал, как к нему относится русский
Император....» [Cretineau-Joly 1845 : 498-499]
Бонапарт же со своей стороны понимал свои отношения с Павлом иначе. В
разговорах с врачем-ирландцем, приставленным к нему на острове Святой Елены он
говорил: «сперва он был сильно предубежден против революции и против каждого,
кто имеет к ней какое-либо отношение; но я его потом урезонил (rendered him reasonable) и совершенно изменил его мнение» [O’Meara 1888 : 330 (v I)]. В
этом замечании Бонапарта содержится значительная неопределенность. То ли он
считал, что ему удалось изменить отношение Павла к революции. То ли он думал,
что ему удалось убедить Павла в том, что не все участники революции (например,
он сам) должны восприниматься как исчадья революционного ада.
Быть может, Бонапарт преувеличивал свое влияние на Павла. Кто на кого
повлиял, еще надо бы уточнить. Павел даже как будто бы советовал Бонапарту
объявить себя королем [Траевский 1890 : XVII]. Напомним, что Бонапарт в это
время еще не был Императором и основателем новой династии. Но, видимо, Павел
чуял, что дело идет к тому. Он так и говорил в разговоре с датским послом
Розенкранцем [Шильдер 1996 : 396]. Ему почти наверняка помогал так думать
Грубер, который говорил ему, выступая в роли адепта монархизма и агента
Бонапарта: «Я говорю о возвращении монархии, сир, а не о возвращении Бурбонов»
[E.Almedingen 189]. Так или иначе, Павла Бонапарт увлекал как воплощение парадоксального
синкретизма революции и контрреволюции, или харизмы, задержанной на пол-пути к
рутинизации (если пользоваться терминологией Вебера).
Бонапарт, таким образом, оказывался не просто агентом монархизма, но и
основателем новой династии. Это была фактически последняя в Европе
харизматически основанная династия. И к тому же династия модернизаторская. А
предпоследней династией такого рода была российская. В лице же Павла Петровича
она была такой дважды, поскольку весь XVIII как бы рождалась заново в
связи с чехардой и зигзагами наследования. Да и с самого начала она такой,
естественно, еще Пример Бонапарта как харизматического родоночальника династии
в условиях модерна придал ей уверенности в себе, укрепив ее веру в свои
собственные модернизаторские возможности.
Вместо заключения
Претензии на синтез традиции и модерна институционализировались в
историческом российстве и определили типологическое своеобразие русской
монархии. Петербургской монархии.
Задача российской монархии, как и Рима после шока реформации, была не в том, чтобы остановить время, историю, эволюцию и прогресс, а в том, чтобы сохранить, а позднее перехватить ускользающую инициативу и самой приспособиться к Новому Миру.
Была ли российская монархия в этом отношении уникальна? Фридрих Великий
совсем не был реакционером. Не был и Иосиф II. Последний Стюарт в Англии не
был примитивным реакционером. Яков II, кстати, имел сильные
католические симпатии, а Фридрих, как и Павел, покровительствовал иезуитам,
будучи сам протестантом, и о нем тоже ходили слухи, что он тайный католик. Не
следует забывать и о такой казалось бы маргинальной фигуре как мексиканский
Максимилиан.
Все же российская династия была в этом отношении более последовательна и –
вся целиком -- ближе всего к чистому типу консервативной революционности и,
стало быть, контрреформации alias католической реформации. Она была
модернизаторской. Но чем дальше, тем у неё больше появлялось конкурентов в
борьбе за контроль над модернизацией. Именно врожденный революционный дух
русской монархии, подогреваемый необходимостью компенсировать харизмой
недостаток сакральности, объясняет её вирулентную ревнивую ненависть к
конкурирующим агентурам революции – просвещенной аристократии (декабристы),
буржуазии (Витте, Столыпин) с ее либерализмом и гораздо более оппортунистичным
либерал-консерватизмом, и, конечно же, политизированной разночинной
интеллигенции конца XIX и начала XX века с ее естественно-правовым
архаизмом. В этой конкуренции два последних монарха как будто бы утрачивают это
революционный синдром, хотя даже у них можно обнаружить его реликты.
В конце концов российская монархия проиграла долгую битву за контроль над
модернизацией-революцией. Как это произошло – особая тема и выходит за рамки
этого очерка.
Библиография
Инглот
М. 2004. Общество Иисуса в Российской Империи и его роль в повсеместном
восстановлении Ордена во всем мире. Bibliotheca Ignatiana
Инглот
М. 2006. Александр I , Фредерик-Сезар де Лагарп и изгнание иезуитов из
Российской империи // Россия и иезуиты. Москва.
Кантор
В. 2007. Санкт-Петербург: Российская империя против российского хаоса. Москва
Корсаков
А. Воцарение императора Павла и первые дни его царствования // Исторический
вестник. 1896, октябрь.
Массон
Ш. 1996. Секретные записки о России времени царствования Екатерины II и
Павла I Москва.
Морошкин
М. 1888 (2-е издание). Иезуиты в России с царствования Екатерины до нашего
времени. Санкт Петербург.
Петрова
М. 2006. Иезуиты в церковной политике Павла I // Россия и иезуиты. Москва.
Попов
А. Екатерина II и иезуиты // Вестник Европы, 1869, № 1
Самарин
Ю. 1866. Иезуиты и их отношение к России. Москва.
Семевский
В. 2002 Послесловие // Брикнер А. История Екатерины II.
Москва
Сестренцевич
С.1913 Дневники, т.I Санкт Петербург.
Скоробогатов
А. 1999. Павел Первый в российской исторической литературе. Казань
Станиславская
А. 1962. Русско-английские отношения и проблемы Средизмноморья 1798-1807.
Москва.
Траевский
А. Дипломатические сношения России и Франции в эпоху Наполеона I, том I. 1800-1802 // Исторический вестник 1890
Толстой
Д. 1877 Римский католицизм в России, т.II. Санкт Петербург.
Цимбаева
Е. 1999 Русский католицизм. Забытое прошлое русского либерализма. Москва.
Шильдер
Н. 1996. Император Павел Первый. Москва.
Шумигорский
Е. 1907. Император Павел I. Жизнь и царствование. Санкт Петербург.
Almedingen E. 1957. So dark a Stream. London
Beiersdorf O. (ed) 1960 Papiestwo wobec spravy Polskei w latach 1777-1864. Wroclav
Cretineau-Joly J. 1845. Histoire de la Compagnie de Jésus, v.
5. Paris.
Evenett H. 1968. The Spirit of the
Counter-Reformation. London
Feldbaek O. The Foreign Policy of Tsar Paul I
1800-1801 // Jahrbuecher fuer Geschichte Ostouropas 1982, №1
Flemming V. von. Gegenreformation oder
Konfession alisierung als Modernisierung ? // Zeitspruenge. Forschungen
zur Fruehen Neuzeit 1997, Band 1, Heft 3/4
Gagarin I. L’Impereur Paul et le P.Gruber // Etudes de Théologie, de
Philosophie et d’Histoire 1879, janvier
Jedin
H. 1946. Katolische Reformation oder Gegenreformation? Luezern.
Lutz H 2002 Reformation und Gegenreformation (5te
Auflage). Muenchen-Wien
McGrew R 1979. Paul I and Knights of Malta //
Paul I : A reassessment of his life and Reign (ed. H.Ragsdale).
PittsburgOestreich G. 1969. Geist und Gestalt des Fruehmodernen Staates. Berlin
O’Meara B. 1888. Napoleon at St.Helena. LondonParis E. 1975 The Secret History
of the Jesuits. Chino (California)
Pierling P. 1907. La
Russie et Saint-Siège (v. IV). Paris
Pierling P. 1912. La
Russie et Saint-Siège (v. V). Paris
Raeff M. 1983. Well ordered Police State.
London
Ragsdale H 1979 Was Paul Bonapart’s Fool? The
Evidence of Neglected Archives // Paul I. A reassesment of his Life and Reign
(ed. H.Ragsdale). Pittsburg.
Reinhard W. Gegenreformation als
Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters //
Archiv fuer Reformationsgeschichte. 1977, 68.
Reinhard W 1997 Sozialdisziplinierung –
Konfessionalisierung – Modernisierung. Ein historiographischer Diskurs // Die
Fruehe Neuzeit in der Geschichtswissenschaft: Forschungstendenzen und
Forschungsertraege (Hrsg. N.Boskovska) Muenchen-Wien
Rouet
de Journel M-J. 1922. Un College de Jésuites a Saint-Petersbourg. Paris
Rouet
de Journel M-J Paul I-er de Russie et L’Union des Eglises // Etudes de
Théologie, de Philosophie et d’Histoire. 1959, septembre
Schilling H. 1981 Konfessionskonflikt und
Staatsbildung. Guetersloh.
Spidlik T. La Russie // Dictionnaire de Spiritualité.
Thomas K. 1971 Religion and the Decline of
Magic. Studies in Popular Beliefs in XVIth and XVIIth Century England. London
Walicki A. 2003 The Religious Westernism oe
Ivan Gagarin // The Cultural Gradient (ed. S.Evtuhov, S.Kotkin) New York
Wolff L. 1988 The Vatican and Poland in the
Age of the Partition. NY
Zeeden E-W. 1964. Die Entstehung der
Konfessionen. Muenchen-Wien
Zelenski
S. 1874 Les Jésuites de la Russie Blanche, T. I. Paris
No comments:
Post a Comment